Лекция 7. Немецкая классическая философия и марксизм. (2ч.)

Цель лекции –дать целостное представление о немецкой классической философии и рассмотреть ее в качестве теоретического источника марксизма

1. Сущность «коперниканского переворота» в философии.
2. Трансцендентальная диалектика И.Канта как учение о разуме и его целях.
3. Антиномии человеческого разума и агностицизм И.Канта
4. Постулаты практического разума. Категорический императив и этика долга как условия человеческой свободы.
5. Диалектика «Я» и «не-Я» в учении Г. Фихте.
6. Параллелизм между развитием природы и развитием познания в философии Ф. В. Шеллинга. Натурфилософия Ф.В.Шеллинга.
7. Тождество бытия и мышления Г.Гегеля. Диалектическая концепция действительности. Дух как субстанциональное начало всего сущего.
8. Л.Фейербах: единство бытия и мышления.

Основные понятия по теме: трансцендентный, трансцендентальный, чистый разум, антиномия, «вещь в себе», ноумен, феномен, агностицизм, мораль, этика, долг, совесть, категорический императив, самосознание, субстанция, трансцендентальная апперцепция, тождество, единство, противоположность, противоречие, абсолют, абсолютная идея, логика, тезис, антитезис, синтез, субъект, объект, дух, акциденция, инобытие.

Родоначальником немецкой классической философии являетсяИммануил Кант (1724-1804). Его философское творчество включает два периода: докритический(1746-70-е г.г. XVIII в.), когда Канта интересовали проблемы мироздания, и критический (1781–1804), когда Канта занимали проблемы человека, морали и познания. К докритическому периоду относятся такие работы Канта, как «Мысли об истинной оценке живых сил» (1746), «Всеобщая естественная история и теория неба» (1775). К критическому периоду относятся труды «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1786), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика способности суждения» (1790) и др.

Кантовская философия, по определению самого автора, есть трансцендентальная, в противоположность трансцендентной, т.е. «запредельной» – такой философии, которая берется рассуждать о вещах, которые не могут быть никак представлены ни в чувственности, ни в рассудке, ни в разуме, а являются предметом веры.

В критический период Кант создает учение о противоречиях разума, которые по своей сути неизбежны, когда человек рассуждает о всеобщем, выходящем за рамки его конечного опыта. В связи с этим Кант выдвигает понятие антиномии, которое означает, что противоречащие друг другу утверждения – тезис и антитезис – могут быть с равным успехом или оба доказуемы, или же оба недоказуемы. Разум становится антиномичным, когда пытается размышлять о понятиях, не имеющих предметного характера и вырабатываемых чистым или теоретическим разумом. К таким понятиям Кант относит понятия Бог, свобода, душа, «мир как целое» и др.

«Трансцендентальная диалектика» – это учение о разуме и его целях. Кант приводит к мысли, что человеческое познание ограничено горизонтом опыта. Его попытки выйти за пределы опыта естественны и неотвратимы, ибо отвечают духовным запросам человека, поскольку он человек. Оказавшись за горизонтом опыта, человеческий дух неизбежно впадает в ошибки (случай голубя, вздумавшего улететь за пределы атмосферы и забывшего, что сопротивление воздуха не препятствие, а условие полета). Тогда как, по мнению Канта, истина должна быть выстроена как логически непротиворечивое знание, то есть когерентно. У ошибок же, возникающих за горизонтами опыта, есть своя точная логика (из области того, чего не может быть). Последняя часть «Критики чистого разума» перечисляет, сколько и какие именно иллюзии характерны для человеческого духа, пока он не войдет в пространство порядка. Различие между эмпирической, логической и трансцендентальной иллюзиями. Критическое изучение таких ошибок и есть, по Канту, диалектика.

Антиномии Канта:

Кант предлагает метод двойственного рассмотрения, который позволяет разрешать антиномии путем различения мира явлений и мира вещей в себе. Согласно данному методу, каждый предмет нужно рассматривать одновременно как элемент мира причинно-следственных связей (мир явлений) и как элемент мира свободы (мир вещей в себе). «Вещь в себе»есть проявление абсолютного, его симптомами в сфере теоретического разума являются понятия, не выводимые из опыта, а в сфере практического разума ни что иное, как моральные поступки.

Кант справедливо полагает, что научная картина мира не является прямым его отражением, это есть определенная теоретическая конструкция мира, создаваемая в сознании человека. Кант пытается ограничить веру в безграничные возможности науки, стремление решить любую проблему научным методом. Кант справедливо замечает, что попытки научно обосновать бытие Бога, проблему бессмертия души, свободы, безграничности Космоса не отвечают требованиям научной доказательности и неизбежно приводят к антиномии.

Кант придерживался мнения, что хотя никому и не дано знать, существует ли Бог, нужно тем не менее верить в то, что Он существует, дабы поступать нравственно. Тем самым вера в Бога получает нравственное и практическое оправдание. Невозможно познать истинность таких идей, как Бог, бессмертие души и свобода воли, руководствуясь теми же принципами, что выявляют истинность законов природы.

В понимании Канта, человек может рассматривать себя под двумя совершенно различными углами зрения: с позиций науки, как «феномен», подчиняющийся законам природы, и с позиций нравственности, как «вещь-в-себе», как «ноумен», о котором допустимо думать как о свободном бессмертном и подвластном Богу субъекте. Здесь речь идет о так называемом «мире свободы», в котором причинно-следственные связи уступают место самодетерминации, свойственной человеку. В основе человеческой свободы, по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать собственный выбор. Но свободу при этом следует отличать от произвола как удовлетворения случайных прихотей и желаний.

В «Критике практического разума» И. Кант решает вопрос: «как возможен нравственный человек». Определив, что человек есть не только природное существо, но обладает разумом, деятельностью, свободой, которая является его имманентным определением, Кант делает вывод, что без свободы нет ответственности, нет нравственности.

Согласно Канту, мораль есть то, что очеловечивает человека, а в сфере морального действует вещь-в-себе или свободная причинность. Именно нравственность является единственным оправданием разумного устройства мира, она ниоткуда не выводима и ничем не обосновывается. Существование нравственной очевидности является по Канту объяснением разумного устройства мира. Долг и совесть, по Канту, являются нравственной очевидностью, так как они действуют в человеке, побуждая его к моральным поступкам.

Нравственное чувство, доказывал Кант, полемизируя с английскими просветителями, – это не просто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту, нравственное чувство должно быть опосредовано долгом и ограничено им. А долг – это нечто безусловное и самодостаточное. Нравственность не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью. Нравственное поведение, утверждает он, не может иметь внешних мотивов. В качестве единственного внутреннего мотива такого поведения выступает долг. И хотя индивид принадлежит к обоим мирам, человеком он становится именно тогда, когда начинает руководствоваться долгом как особым нравственным законом.

Все трактовки Кантом нравственного закона проникнуты пафосом эпохи гражданского общества с ее постулатами свободы и автономии личности. В одном случае нравственная максима выражается формулой: человек для человека должен быть только целью, но не средством. В другом случае Кант дает формулировку: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом». В третьем случае речь идет о совпадении индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства.

Мораль носит характер императивности, то есть всеобщности и обязательности норм. Высший принцип морали или категорический императив является нормой, следуя которой человек может желать, чтобы она стала всеобщим законом. Нравственным поступком будет то действо, совершая которое человек осознает, что оно, так или иначе, отзовется на всем человечестве. Высший категорический императив Канта провозглашает, что человек, равно как и все человечество, заслуживает отношение к себе как цели, но не как к средству. Сам человек является целью, которая заключается в исполнении себя в качестве человека.

Таким образом, обобщая все сказанное выше, можно заключить, что, по мнению Канта, основными определениями нравственного человека, важнейшими условиями нравственности совершаемых человеком поступков, являются следующие: свобода как неотъемлемая, внутренне присущая, имманентная сущность человека; долг – как условие нравственности человеческих поступков и вытекающий из этой категории категорический императив, требующий от человека поступать согласно такой максиме, которая стала бы всеобщим законом, и понимать человека как цель, так как человека ни в коем случае нельзя использовать как средство.

Кант в глубине души верил, что законы, приводящие в движение планеты и звезды, находятся в высшем гармоническом согласии с нравственными побуждениями: «Две вещи наполняют мое сердце все новым и постоянно возрастающим трепетом и восхищением: это звездное небо надо мной и нравственный закон внутри меня».

Важный шаг в пересмотре и преодолении кантовского агностицизма осуществил Й.Г.Фихте, указав на противоречивость понятия «вещь в себе». По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. Это означает, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в «абсолютное Я».

Самое достоверное в нашем сознании, говорит Фихте, – это самосознание: «Я есмь», «Я есмь Я». Акт самосознания – уникальное явление – он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е. совпадение противоположностей – субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность – «не-Я». Противоречия между «Я» и «не-Я» должны быть разрешены путем совпадения. Однако вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к разрешению этого противоречия.

Недостижимость тождества «Я» и «не-Я» в субъективном идеализме Фихте критиковалась с позиций объективного идеализма Шеллингом и Гегелем. Но без диалектики «Я» и «не-Я» Фихте, возможно, не было бы ни шеллинговского тождества бытия и мышления, ни объективной диалектики Гегеля.

Начиная свои философские исследования, как фихтеанец, Шеллинг скоро пришел к выводу о том, что сведение всей природы к «не-Я» как части Абсолютного сознания приводит к тому, что природа утрачивает всякую специфику. В конечном счете, главная задача натурфилософии – это объяснение соотношения между собой объективного и субъективного, мышления и бытия, так как то и другое представляют собой крайние полюса, между которыми нет никакого плавного перехода. «Дух, – говорит Шеллинг, – представляет собой остров, на который нельзя попасть без прыжка». Вместе с тем познание возможно только при совпадении субъективного и объективного. Собственно познание и есть процесс совпадения того и другого. Но как возможно такое совпадение? Для ответа на этот вопрос Шеллинг использует свое динамическое воззрение на природу.

Шеллинг обнаруживает параллелизм между развитием («потенцированием») природы и развитием познания. Познание природы начинается с ее простейших механических свойств и продвигается дальше к пониманию ее физических, химических и биологических форм. При этом человеческое познание как бы движется по ступеням развития самой природы и постигает природу в ее же собственных формах. Таким образом, механизм, химизм, организм – это не только формы самой природы, но и формы нашего мышления о ней, то есть категории.

По мнению Шеллинга, природа устроена так же, как и мышление - именно это и выступает основанием возможности познания. В этом Шеллинг стоит на общей с Фихте и всей немецкой классикой позиции: человек познает природу в ее же собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами объективного бытия, и логическими формами. Однако остается открытым вопрос об источнике и причинах такого совпадения – объективного развития природы и субъективного процесса познания.

Этот вопрос в контексте объективного идеализма удается решить Гегелю, который объявляет мышление основой всего мира, которое в процессе своей эволюции проходит весь духовный и природный мир как ступени своего саморазвития. Абсолютная идея, под которой понимается разумное мышление как первоначало или субстанция всего сущего, содержит в «свернутом» виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений.

Таким образом, Гегель формулирует принцип тождества бытия и мышления, имея в виду то, что скрытая для обычного восприятия основа мира есть не что иное, как развивающееся мышление. И человек должен восходить в своем познании по категориальным ступеням именно потому, что таков ход развития объективного надындивидуального мышления.

Гегель ведет читателя по пути духовного восхождения. Но мыслитель отчетливо понимает, что этот путь не может быть лишь его, Гегеля, изобретением. Это путь общечеловеческой культуры, взятой в ее историческом развитии. Одновременно это путь развития отдельного человека. Человек проходит путь от детски-наивного сознания до зрелого. Задача мыслителя – обнаружить закономерности этого пути, его основные вехи и конечную цель. Именно так построено первое самостоятельное крупное произведение Гегеля «Феноменология духа» (1807). В нем рассматриваются этапы развития человеческого сознания. Они есть одновременно этапы познания мира.

Дух человека являет себя (отсюда и название «феноменология»), постепенно все более прозревает, освобождается от обворожительных и наивных иллюзий, страдает и через это приобретает мужество и зрелость. Дух – это разум, способность к теоретическому («спекулятивному») мышлению, он объективен, душа же субъективна и страстна по природе, но душа способна к восхождению до уровня духа. Душа обнаруживает способность мыслить, мышление превращает душу в дух.

Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета. Самозабвенное сознание интуитивно сливается с мыслимым предметом. Такое сознание остается самим собой, т.е. сознанием, но есть уже не сознание конечного индивида со всеми его несовершенствами. Оно как бы забыло о себе, о своей ограниченности. Это слияние его с предметом. Это своеобразное перевоплощение сознания, подобное перевоплощению актера в изображаемого героя. Так и человек, познающий нечто, должен без принуждения поставить себя на место познаваемого, слиться с ним, зажить его жизнью. Это и будет устанавливаемым в процессе тождеством субъекта и объекта.

Традицию философствования классического типа продолжил в Германии в середине XIX века Людвиг Фейербах – последний представитель немецкой классической философии. Он резко и решительно отверг идеализм своих великих предшественников Фихте, Шеллинга и Гегеля и предложил проект новой материалистической философии: материальный мир существует совершенно независимо от мышления, сознания человека; сознание же, как и сам человек, есть порождение природы, материи; главная ошибка идеализма – отождествление бытия и мышления. Однако, на самом деле тождества быть не может: мышление не равно бытию хотя бы потому, что «чистого», т.е. самостоятельного, независимого от материального тела мышления нигде и никогда не было; между мышлением и бытием существует не тождество, а единство, причем бытие предшествует мышлению, которое является всего лишь свойством бытия.

Отталкиваясь в построении своей всеобъемлющей системы от таких источников, как античная философия, христианский мистицизм и немецкий романтизм, Гегель выдвинул концепцию действительности, которая стремилась соотнести между собой и объединить человека и природу, дух и материю, человеческое и божественное. Гегель ставил перед собой задачу постичь все измерения существования, объединив их в одно диалектическое целое.

В основании гегелевской мысли лежало его понимание диалектики, согласно которому все вещи раскрываются в непрерывном процессе развития, причем каждое состояние бытия неизбежно влечет за собой противоположность. Взаимодействие этих противоположностей порождает третью стадию, в которой противоположности объединяются – преодолеваются и завершаются в высший синтез, который в свою очередь, становится исходной точкой для следующего диалектического процесса противоположения и единения. Гегель утверждал, что все противоположности являются логически необходимыми элементами великой истины. Благодаря непрерывному диалектическому процессу противоположения и единения, мир вечно пребывает в процессе завершения.

Гегель считал, что человеческий разум в его наивысшем развитии способен полностью постигнуть такую истину, т.к. видел в человеческом разуме выражение вселенского Разума, Духа, Абсолютной Идеи. История человеческого разума есть осознание субъектом самого себя и как следствие разрушение прежней, некритической формы сознания. Структуры человеческого познания не являются заданными раз и навсегда и вечными, как полагал Кант, а представляют собой исторически обусловленные стадии, непрерывно пребывающие в диалектическом развитии – до тех пор, пока сознание не поднимется до абсолютной ступени самопознания. Каждая стадия философии, начиная с досократиков, и каждая из форм, в которую облекалась мысль на протяжении человеческой истории, была и некой незавершенной перспективой, и, в то же время, необходимой ступенью и этапом этого интеллектуального развития.

Гегель мыслил себе первичное бытие мира – вселенский Разум, или Дух – как то, что раскрывается в своем творении и достигает наивысшего осуществления в человеческом духе. В представлении Гегеля и природа, и история неуклонно движутся навстречу Абсолюту: вселенский Дух выражает себя в пространстве как природа, во времени – как история.

Гегелевская абсолютная идея – это исторический субъект, а потому ее отношение к объекту формируется в процессе исторического развития сознания. Дух есть субстанциональное начало всего сущего, а природа, человеческое общество, сам человек есть лишь формы его проявления, его инобытие, его акциденции. Подлинным субъектом, обладающим творческой самодеятельностью, выступает дух как целое, как саморазвивающаяся субстанция, но этот дух находит свое воплощение в сознании индивидуального человека.

Отождествляя человеческую сущность с самосознанием, Гегель сводит человека к одной из его абстрактных сущностных сил. Человек с его мыслями, культурой и историей есть сосуд славы Божией. По убеждению философа, реальная жизнь людей не есть подлинная, субстанциональная жизнь, она есть только форма проявления, обнаружения более глубокого процесса – процесса, который Гегель называет жизнью духа, идеи. Отныне подлинная реальная активность человека выдается за активность, деятельность духа, самосознания. Действительная же историческая активность людей изображается как слепок, обнаружение истинной активности самосознания и духа.

Отождествляя человека с самосознанием, понимая его как ступень саморазвития духа, Гегель представляет истинную историю духа как человеческую историю, историю развития человека от некоторой природной индивидуальности к осознанию своей собственной сущности – до уровня абсолютного знания. Таким образом, подлинным субъектом, обладающим творческой самодеятельной активностью, выступает дух как целое, как саморазвивающаяся субстанция.

Выводы

В теории познания И.Канта мир раскололся на мир феноменов и мир ноуменов, человек предстал познающим субьектом, а мир – обьектом его познания. Однако мир в принципе предстал непознаваемым, и Кант это доказывает в «Критике чистого разума». Это, так называемый, кантовский агностицизм.

Антиномии чистого разума – неразрешимые противоречия, с которыми сталкивается разум человека, пытаясь выйти за собственные рамки (возможности) познания.

В своей философии этики Кант утверждает, что моральный закон – внутри человека. Согласно Канту, различие между теоретическим разумом и практическим разумом состоит в том, что если первый определяет предмет мысли, то практический разум производит нравственный предмет и его понятие. Поэтому сфера морали является областью деятельности практического зума. Мораль невыводима из эмпирического опыта человека, поэтому Кант обосновывает абсолютный характер морали.

В немецкой классической философии последователями И.Канта был преодолен его скептицизм и агностицизм. Фихте, Шеллинг и Гегель в своих оригинальных системах, по сути, предложили принцип тождества бытия и мышления, дававшего возможность адекватного познания и понимания мира. Мышление правильно познает мир бытия, потому что суть одно и тоже.

Таким образом, гегелевская концепция действительности, стремящаяся объединить природу и человека, дух и материю, носит диалектический характер. Гегелевская задача - постичь все измерения сущего, объединив их в одно диалектическое целое. В основе гегелевской диалектики лежит понимание бытия как непрерывно развивающегося процесса; Абсолютного духа как субстанционального всего сущего, где сам человек, природа, человеческое общество является лишь формами его проявления, его акциденциями.

Идеалистическому видению проблемы познания Л. Фейербах противопоставил материалистическое, сказав, что между мышлением и бытием (природой) складывается единство, а не тождество.

Вопрос о соотношении бытия и мышления в теории познания возвращается в область онтологии к основному вопросу философии: что первично – материя или сознание, бытие или мышление, природа или дух?

Литература

1. Антология мировой философии в 4-х тт. – Т. 3. – С. 234-245.
2. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта. – СПб.: Пневма, 2001. – С. 786-819.
3. Гегель Г. Феноменология духа. – М., 1990.
4. Гегель Г. Философия права. – М., 1990.

5. Гриненко Г.В. История философии. Учебн. пособие. М.: Юрайт-Издат, 2003. С. 206-242.

1. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М., 2001. – 145-167.
2. Гулыга А. Кант. – М., 1981.
3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4. – М., 1965. – С. 313-318, 345-347, 396-403, 413-416, 499-501.
4. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия. Трактаты и письма. – М., 1980.

10. Философия: курс лекций. А.А.Радугин. Изд. 2. - М., 1996, - С. 147-158.

11. Философия. Учебник для вузов. Под ред. В.Н.Лавриненко, В.П.Ратникова. – М.: Юнити, 2001. – С. 172-191.

1. Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности. – М.: Фаир-пресс, 2001. – С.217-227. 4

Философия марксизма. Диалектика «Капитала» К. Маркса

Цель:раскрыть основное содержание материалистической диалектики Маркса, основополагающим принципом которой является предметно-практическая деятельность, принципа предметной деятельности, значение деятельностной парадигмы в открытии им двойственного характера отчужденного труда.

План лекции

1. Материалистический характер диалектики Маркса.

2. Метод восхождения от абстрактного к конкретному и принцип конкретного историзма.

3. Товар – отчужденный результат отчужденного труда. Концепция отчуждения в «Капитале» К. Маркса.

Основные понятия по теме:марксизм, материализм, материалистическая диалектика, метод, логика, предметная деятельность, практика, деятельностная парадигма, отчуждение, отчужденный труд, товар, восхождение от абстрактного к конкретному, принцип конкретного историзма.

К. Маркс очень высоко ценил диалектику как метод и наиболее полно этот метод нашел свое применение в его политико-экономических исследованиях. Специальной работы по диалектике К. Маркс не оставил, но он оставил диалектику в ее применении к политико-экономическому исследованию. «Если Маркс, – отмечал Ленин, – не оставил «Логики» (с большой буквы), то он оставил логику «Капитала».

Для понимания общего духа диалектики Маркса необходимо уточнить понятие материалистичности, так как Маркс именует свой метод материалистическим. Однако этот материализм не имеет ничего общего с философским материализмом Нового времени, который, по словам К. Маркса, «становится враждебным человеку». Категория материи, которой оперирует Маркс, соотносится не с категорией духа (или сознания), а с категорией формы. В этом отношении он примыкает к той традиции, которая восходит к Платону и Аристотелю и идет через Фому Аквинского к классической немецкой философии.

Материалистичность марксовой диалектики состоит отнюдь не в том, что диалектика приписывается превращенной в субстанцию и даже субъект материи. Эта диалектика вообще не имеет дела с такой категорией материи. Основополагающим принципом марксовой диалектики является принцип предметной деятельности. В соответствии с этим принципом, «предмет, действительность, чувственность» должны браться не в форме объекта, т.е. чисто созерцательно (как поступали материализм и субъективный идеализм) и не в форме абстрактно-мыслительной деятельности (как поступал трансцендентальный и абсолютный идеализм), а «как чувственно-человеческая деятельность, практика; субъективно», а самое деятельность следует понимать «как предметную деятельность».

Этот принцип открывал широкие мировоззренческо-методологические возможности. Прежде всего он дал возможность понять исторический процесс как творимый самими же людьми и понять «людей как действующих лиц и авторов их собственной истории». При этом для Маркса стало ясно, что всякое общество есть продукт взаимных отношений людей к друг другу, что оно не первично в отношении людей, а напротив: «каковы индивиды, такова и сама эта общественная связь». Человеческая действительность была понята Марксом как созданный, воссоздаваемый и творимый заново предметной деятельностью «мир человека». И этот же принцип помог Марксу ограничить отчужденную действительность от неотчужденной и вообще создать до сих пор не превзойденную никем концепцию отчуждения.

Принцип предметной деятельности пронизывает у Маркса все иные более конкретные принципы и категории. Осуществляя критику политической экономии, Маркс понимал сферу экономики как специфически деятельностную сферу, как систему специфической деятельности и специфических отношений, в центре которой стоит человек: «человек сам является основой своего материального, как и всякого другого осуществляемого им производства». Деятельностная парадигма позволила Марксу не просто принять трудовую теорию стоимости от своих предшественников, но и усовершенствовать ее. Ему удалось открыть двойственный характер отчужденного труда и его опредмеченной фиксации – товара.

Там, где буржуазные экономисты видели отношение вещей, там Маркс вскрыл отношение между людьми. Политико-экономическую концепцию Маркса принципиально невозможно аутентично понять, не только абстрагируясь от принципа предметной деятельности, но и от концепции отчуждения. Весь процесс капиталистически организованного производства он понял и изобразил как процесс отчуждения.

Маркс также вводит принцип предметной деятельности в тот метод, который он посчитал «единственно возможным» для теоретического мышления, – метод восхождения от абстрактного к конкретному; в этот же метод вплетена и марксова концепция отчуждения.

Введение в метод исследования концепции отчуждения дает ключ к пониманию проблемы начала («клеточки») в «Капитале». Для Маркса капиталистически организованная экономика есть деятельностный процесс, но вместе с тем – захваченный отчуждением деятельностный процесс. Здесь, в этом процессе, доминанта с деятельности перенесена на ее опредмеченный и овещненный, вещный результат.

Вот почему Маркс начинает свой видимый анализ буржуазной экономии с товара – отчужденного результата отчужденного труда. Ведь именно товар, а не деятельность его созидающая, и не отношения, моментом которых он является, имеет здесь единственно важное, можно сказать безраздельное, значение. Но за товаром и его развитыми формами все же стоит человеческая деятельность и человеческие отношения. И именно целостная деятельность, предметная деятельность, соответствующая собственному понятию, выступает у Маркса масштабом для отчужденного, товарного мира.

Метод восхождения от абстрактного к конкретному включает в себя у Маркса принцип конкретного историзма. «С чего начинает история, с того же должен начинаться и ход мыслей, и его движение будет представлять собой не что иное, как отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме». Марксов конкретный историзм предстает как культуро-историзм: акцент ставится на историзме самого логического, причем подчеркивается его социокультурная и культурно-историческая определенность.

Однако при всех своих достоинствах марксова диалектика не может считаться вершиной, или универсальной формой диалектики. Это лишь один из исторических вариантов диалектики, одна из возможных парадигм диалектики.

Выводы

К. Маркс создал единую целостную философско-мировоззренческую концепцию. Политико-экономический анализ действительности Маркс соединил с философской традицией немецкой классики. Основная идея марксистской философской концепции – отчуждение человека в обществе господства частной собственности и преодоления отчуждения в исторической перспективе коммунистического будущего.

В отличие от Гегеля, который понимает отчуждение как чисто духовный акт, Маркс базисным и фундаментальным считает экономическое отчуждение, или отчужденный труд.

& Литература

1. Диалектическая логика . В 2-х т. – Т. 2. – Алматы, - 2000 – С. 67-78.

2. Маркс К., Энгельс Ф. «Капитал». Соч. 2-е изд. Т. 23.

3. Маркс К.,Энгельс Ф. «Экономическо-философские рукописи 1844 г.». - Соч. 2-е изд. - Т. 42.

4. Маркс К., Энгельс Ф. «Введение к критике политической экономии». - Соч. 2-е изд. - Т. 13.

5. Введение в философию. В 2-х тт. под ред. Фролова И. – М., - С. 221-247.

6. Человек в мире отчуждения. - Алматы, 1996.

Лекция 8.Неклассическая западная философия 19 в.(2ч.)

Цель философии –раскрыть особенности иррационалистической философии

1. «Поворот в философии» в конце XIX в.

2. Учение о мировой воле А.Шопенгауэра,

3. Жизнь как экзистенция С.Кьеркегора.

4. Переоценка ценностей Ф.Ницше.

Основные понятия по теме:иррационализм, «мировая воля», «воля к жизни», «сверхчеловек», абсурд, экзистенция, отчуждение, подлинное и неподлинное существование, свобода.

Cogito ergo sum Декарта и «Все действительное разумно, все разумное действительно» Гегеля как фундаментальная формула классического рационализма и традиционной классической философии. Антигегелевская критическая волна в европейской философии второй половины ХIХ века, утверждение иррационализма в философии А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше.

Обозначим в основных чертах «поворот в философии», произошедший в конце ХIХ в.

Завершение философии как метафизики, конец классической рациональности. Замена «абсолютной идеи» Гегеля чем-то более земным, в частности, «волей» А. Шопенгауэра, «страстью» С. Кьеркегора, «волей к жизни» Ф. Ницше. Таким образом, произошел переход от разумных оснований бытия к иррациональным.

«Я мыслю, следовательно, существую» (Р. Декарт) перешло в «Я желаю (воля), следовательно, существую» (А. Шопенгауэра). «Я разумное» переходит в «Я – страсть» С. Кьеркегора.

Поворот философии к единичному человеку – конкретному человеку, который «гуляет по улице». Подлинная действительность индивидуальна, ее нельзя дедуцировать из общих оснований. Индивидуальное занимает место всеобщего.

Фраза Ф. Ницше из его произведения «Так говорил Заратустра» - «Бог умер» изменила все классическое мировоззрение. Так или иначе «Бог» присутствовал практически во всех философских системах Декарта, Лейбница, Гегеля и др.

Теперь нет того, на что оставалось надеяться Канту, того, на что опирался мир Р. Декарта, то, на чем основывал порядок Вселенной Г. Лейбниц.

Для жизни человека фраза Ф. Ницше имела огромные последствия. Человек теряет прежние онтологические основания бытия. Действительность этого мира не имеет больше устойчивого основания. Человек по сути дела остается наедине с самим собой.

Изменяется сам стиль философствования. Системность и логичность классических философских текстов уступает место афористичности изложения Ф.Ницше, более свободному от канонов изложения философских идей.

Начинается процесс переосмысления роли и функций самой философии, ее соотношения с научным знанием.

В классической для философских концепций схеме «Я-мир», рациональное или эмпирическое познание уступает место переживанию мира и своего места в нем.

Обратимся непосредственно к философии А.Шопенгауэра,
С. Кьеркегора и Ф. Ницше.

Именно в философии А.Шопенгауэра яркое выражение получил иррационализм в его учении о мировой воле – слепой, бессмысленной, неподвластной, иррациональной. Иррациональна не только основа мира в своей последней сущности, иррационален и человек. У С. Кьеркегора также звучит мотив об иррационализме и даже абсурдности человеческого существования. Характерная черта человека - не разум, а отчаяние. Страстная природа человека является более значимой, чем разумное начало; человек не столько познает мир, сколько переживает его, причем переживает в негативных тонах страха, трепета, ужаса, тревоги. С.Кьеркегор открыл подлинную трагичность человеческой экзистенции в разладе между возможным и действительным.

Сознание кризиса европейской цивилизации пронизывало всю духовную атмосферу конца ХIХ – начала ХХ в. У А.Шопенгауэра это выразилось в пессимизме его философии («жизнь есть страдание»). У Ф. Ницше в его концепции «переоценки ценностей», в которой пересматриваются все христианские добродетели, лежащие в основании европейской цивилизации. А. Шопенгауэр в поисках выхода обращался к Востоку, а Ф. Ницше выдвигает идею сверхчеловека, который не нуждается в Боге, сам со