Терминологическое предуведомление

Терминологическое предуведомление

В данной статье под общиной мы будем понимать первичное объединение православных христиан, объединенных общей молитвенной практикой, общим местом совершения богослужения (храмом) и / или духовным наставником в священническом или архиерейском сане. Приходом мы будем называть общину, имеющую формальные рамки внутри церковной организации (единицу в структуре епархии). Термины приход и община мы будем в ряде случаев употреблять как взаимозаменяемые.

[Основная часть]

Краткая история духовничества на Руси

Досинодальный период

До конца XV века отношения пастыря и паствы в России существовали не только и может быть даже не столько в рамках территориального церковного округа, сколько в рамках покаяльной семьи - т.е. общности духовных чад того или иного священника. Она далеко не всегда совпадала с приходом, однако в тот период являлась основной формой взаимодействия священника с мирянами. Покаяльная семья представляла собой объединение, основанное на добровольном согласии духовного отца и его «чад», в отношении которых он осуществлял душепопечение, которых напутствовал перед смертью и провожал в мир иной. Духовник играл огромную роль в жизни человека. Ведь исповедь в тот период, по причине почти полного отсутствия церковного проповедничества, была основной формой воздействия на паству. Духовник мог наложить на свое «чадо» епитимию, дать ему то или иное послушание, вообще обладал в отношении христианина «огромной дисциплинарной властью»^[1].

Другой моделью отношений между пастырем и паствой был территориальный приход, часто совпадавший с местной гражданской (городской или чаще сельской) общиной. В таком случае члены прихода были связаны между собой не только по религиозным мотивам (/объединены друг с другом не только сотериологической целью), но и общими делами вполне светского (?) содержания. В таких общинах (не всегда одновременно и не во всех регионах) существовало коллективное управление сходом прихожан, выборность должностных лиц прихода и членов клира (не исключая и настоятеля), круговая порука и братский суд. В объединениях этого типа духовное руководство играло также важную социальную функцию. Воздействие пастыря на его прихожан осуществлялось не только через исповедь, но и посредством общего руководства приходской жизнью. И обратно: осуществляя душепопечение, священник осуществлял через это и руководство общиной: улаживал конфликты, выступал гарантом единства прихода(?)[2].

Т.А. Бернштам замечает, что существование независимых от приходов «покаяльных семей» порождало противоречие между отношениями с духовником и собственно приходской жизнью, отношения духовного руководства и ученичества на практике оказывались для русских значительнее храмого священнодействия^[3].Так продолжалось вплоть до второй половины XVII века, когда Большой собор 1666-1667 гг. попытался поставить духовничество под строгий контроль. Принцип «покаяние вольно есть», позволявший исповедоваться не у приходского священника, был значительно ограничен, а при Петре I фактически отменен.^[4]

А.С. Агаджанян заявляет в одной из своих статей, что при указанной дихотомии в церковной жизни допетровской Руси, очевидно, должно было присутствовать структурное напряжение. Духовник и приходской священник, «если они не совпадали в одном лице, были разными центрами религиозной жизни и генерировали разные типы общинности»^[5].

А.О. Крылов отмечает, что упадок покаяльной семьи и повсеместный переход к исключительно приходской модели общины с духовником-местным священником имел своей причиной упадок монашества. Знающих писания святых отцов представителей белого духовенства становилось все меньше, а находящееся к началу XVI столетия в кризисе монашество[6] сосредотачивается на внутренних проблемах и уже почти не способно заниматься духовным руководством мирян^[7].

К XVII в. приходская сеть уже достаточно стабилизировалась. После Большого собора 1666-1667 гг. в жизнь стал последовательно приводиться принцип территориальной организации окормления верующих. Окончательно он был воплощен в жизнь в результате петровских указов 1710-х, когда были введены штаты приходов и нормировано количество дворов, окормляемых одним священником. В такой ситуации выбор духовного отца все меньше зависел от самого христианина и роль покаяльной семьи в духовной жизни народа заметно снижается. Зато повышается роль прихода как территориальной и религиозной «ячейки» Русской Церкви. Эту роль он и будет играть на протяжении последующих столетий.

Синодальный период

Духовная жизнь и пастырское окормление на приходах в синодальную эпоху не отличались активностью. Так, по Духовному Регламенту прибегать к таинствам Покаяния и Причащения предписывается не реже раза в год^[8], что свидетельствует об упадке духовной жизни и почти полном отсутствии духовного руководства[9]. В конце Синодальной эпохи на волне возрождения монашества^[10] возобновляется и интерес населения империи к духовной жизни и духовному руководству. Такое харизматическое явление как старчество становится неотъемлемой частью церковной жизни, что имело последствия и для местного уровня бытия Церкви. Возвращается если не покаяльная семья (верующие по-прежнему приписаны к своим приходам), то, по крайней мере, монастырское духовничество для мирян со свойственным монашеству видением отношений между пастырем и пасомым как между старцем и учеником. После полутора столетий доминирования территориального принципа снова возникает альтернатива: исповедоваться ли у духовника в приходском храме или найти себе наставника из числа опытных иноков. Многие вступают в переписку с монахами-духовниками, консультируются у них по всем значимым вопросам духовной и повседневной жизни. Этот период дает Русской Церкви новый пласт аскетической литературы[11], предназначенной специально для мирян, возвращает к жизни забытые принципы духовного руководства.

Однако нельзя сказать, что связь с монастырскими духовниками порождает какие-то новые формы общинности: возрождается духовное руководство, но не возрождается покаяльная семья.

Одновременно с этим в больших городах[12] появляются приходы, в рамках которых значительная часть прихожан была занята в просветительских и благотворительных проектах. Для таких общин характерна интенсивная внутриобщинная солидарность, далеко не всегда связанная с какими-то собственно религиозными идеями или практиками. Стремление активистов-прихожан помогать обездоленным, их участие в социальной работе прихода было основным объединяющим, сплачивающим фактором. Но, не смотря на, как может показаться, «нерелигиозную» мотивацию этих проектов, не стоит недооценивать и роль лидеров этих общин. Как правило, инициатором такой работы на приходе был всё-таки священник (часто социалистических взглядов).

XX век

В XX веке ситуация меняется. Завершающаяся дезинтеграция сельских общин, духовные искания интеллигенции, политическая и общественная нестабильность способствуют складыванию нового типа христианских местных сообществ[13]. Вокруг некоторых опытных священников формируются объединения, напоминающие древние покаяльные семьи. Не исключено, что не последнюю роль в этом процессе сыграли исследования древнерусской духовнической практики, предпринятые профессором С.И. Смирновым. Некоторые из этих общин пережили революцию или сформировались уже после революции, став наиболее устойчивой и внутренне свободной формой существования Церкви в условиях советской власти. О церковном подполье в условиях гонений, в т.ч. неформальных объединениях вокруг духовников немало написано А.Л. Бегловым и М.В. Шкаровским[14].

Кроме как в рамках неформальных объединений – новых покаяльных семей – имело место и общинное возрождение в рамках традиционных приходов. Во многом это происходило благодаря трудам Поместного собора 1917-18 гг. и предварявших его дискуссий, обсуждений на тему «что есть православных приход и чем он должен быть». Некоторые богословские и практические разработки были после демонтажа синодальной системы были воплощены в жизнь активными пастырями уже в Советской России. Это явление нередко называют «приходским возрождением 20-х годов».

Особое внимание следует обратить на такое явление этого периода, как покаяльно-богослужебные семьи.

Сам термин этот принадлежит священномученику Сергию Мечеву (1892-1942) – сыну праведного Алексея Мечева и его преемнику по руководству Маросейской общиной[15]. Под покаяльно-богослужебной семьей он понимает такое объединение, которое, кроме духовного руководства у лидера общины, имеет своим центром совершаемое в общине богослужение и совместное участие в таинствах. Такую модель общины можно противопоставить как формализованному «синодальному» приходу[16], так и покаяльной семье, сконцентрированной на личных отношениях с Богом и с духовным отцом в Таинстве Покаяния и духовном руководстве.

Священномученик Сергий Мечев пишет:

«Мы не только покаяльная, но и богослужебная семья. Я не только отец ваш, но и предстоятель церкви нашей, вы не только дети мои, но и сослужители. В нас редчайшая полнота, почти не встречающаяся - полнота покаяльно-богослужебной семьи^[17]».

Мы видим три особенности: лидер общины не только [духовный] отец, но и предстоятель, а прихожане не только [духовные] дети, но и сослужители, активные и необходимые участники та´инственной жизни общины.

На другом аспекте – отделенности от мира и оцерковлении всей жизни, делает упор другой идеолог общины такого типа (он называл её «монастырем в миру») – протоиерей Валентин Свенцицкий (1881-1931). Для него это оцерковление жизни подразумевало отношение к повседневному труду как к послушанию^[18], «объединение прихода на началах духовничества»^[19], противопоставление себя «миру», возвращение к семейной, домашней, личной молитве, частому Причащению, постоянному богомыслию, чтению Слова Божия и святоотеческой литературы^[20].

Покаяльно-богослужебная семья, как и классическая покаяльная семья подразумевала совершенно особую роль в жизни христианина духовника – своего рода личного пророка, через которого, по мнению «чада» провозглашается для него воля Божия. Отсечение собственной воли и передача её в руки старца было исторически характерно для монашества и породило такие афоризмы, как «послушание выше поста и молитвы».

Собственно, Исповедь как мы её знаем (так называемая «Тайная Исповедь») вообще была монашеской практикой[21]. Древние старцы и игумены исповедовали своих чад и руководили их духовной жизнью, зачастую не имея даже священного сана. Живущие в миру священники в этот период также руководили жизнью своих пасомых, но через более через проповеди, литературные труды и частные наставления. В послеиконоборческий период практика мирян исповедоваться и духовно руководиться у монахов перенеслась и в «мир». Однако, со временем, «монашеское» понимание духовного руководства и Тайной Исповеди как одного из основных инструментов воздействия на пасомых уступило место легалистскому пониманию Исповеди как таинства прощения названных в присутствии имеющего власть «вязать и решить»[22] пастыря нарушений Божьего Закона и исключительно инструментальному пониманию роли пастыря. К этому же относится понимание Исповеди, как ежегодного долга, по сути никак не связанного с регулярной духовной жизнью и доселе частое понимание её как «допуска» до Причащения.

Итоги

Итак, мы систематически изложили историю развития различных типов местных христианских общин в Русской Церкви, представив её в виде схемы. Рассмотрев возможные влияния различных типов общин друг на друга, мы установили следующее.

В допетровскую эпоху на Руси существовали общины двух типов: покаяльная семья и местный приход-община, оба восходившие к монашеской традиции старческого душепопечения, но отличные как по основному принципу формирования (личность пастыря и общность территории соответственно), так и по формам взаимодействия членов с пастырями и друг с другом. С упадком монашества покаяльные семьи перестали существовать, уступив место территориальному приходу Синодального периода, который понимался как институция, а не как община.

Второе влияние монашества, относящееся ко второй половине XIX века, послужило толчком к переосмыслению приходской жизни и месте христианина в Церкви и обществе. Часть приходов акцентирует свои усилия на благотворительности и просветительской работе, часть остается в прежнем состоянии, некоторые – встают на путь возрождения древнехристианской церковной жизни через сохраненные в монашестве[25] принципы общинности, основанной на общем и осмысленном участии в Евхаристии и вообще богослужении, следовании авторитету духовного отца-предстоятеля.

Общины этого типа, собрав в себе многих выдающихся людей, продолжавших служение в условиях Советской России, дали через них начало современным нетерриториальным общинам, мыслимым не как учреждения, а как сообщества, строящим своё единство вокруг Евхаристии и активно занимающимся просвещением и социальным служением (подобно активным приходам XIX века).

Выводы

Соотнеся характерные черты общин рассмотренных типов с историческим контекстом и особенностями понимания духовного руководства в тех или иных общинах, мы выяснили, что

· активность социальной жизни прихода, сплоченность или наличие приходского самоуправления совершенно не зависят от понимания духовного руководства.

· интенсивность сакраментальной жизни общины также мало зависит от понимания духовного руководства

· Органическое или инструментальное понимание общины также определяется более историческим контекстом

· Интенсивная солидарность, чувство общины возникают, если у сообщества появляется некоторая «точка сборки»: будь то сакраментальная жизнь, богослужение, общее дело или гражданская общность. Если этого нет, то приход будет пониматься индивидуалистично, вне зависимости от того, как прихожане видят своего пастыря – как старца или как просто лидера.

Перспективы

За рамками нашего небольшого исследования остались такие важные и интересные темы, как, например «индивидуальное и коллективное в церковной общине» и «влияние богословия Синодальной эпохи на приходскую жизнь в послереволюционной России». Интересно было бы проследить последовательную трансформацию идей об индивидуальном и коллективном в церковной жизни по трудам наиболее ярких богословов и пастырей начала XX века и соотнести её с аналогичными процессами в современной России. Может быть, нам еще удастся к этому вернуться.

[Приложение]

[Схема 1]

[Схема 2]

[1] Смирнов С.И. Древнерусский духовник. М., 1913. С.45, 176-177.

[2] Папков А.А. Много всякого разного. Стефанович.

[3] Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни. Очерки по истории церковной этнографии. СПб.: Петербургское востоковедение, 2005, С.98-100.

[4] Стефанович П..С.. Указ. Соч. С.296

[5] Агаджанян А.С. Приход и община в русском православии: современные процессы в ретроспективе последнего столетия. // Приход и община в современном православии: корневая система российской религиозности. / Под ред. А. Агаджаняна, К. Русселе. – М.: Издательство «Весь Мир», 2011. С. 23.

[6] Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. Oxford University Press: New York, 1992. P.14.

[7] Крылов А.О. Духовник: старец в миру или смиренный совершитель таинства Исповеди? Кризис института духовничества в России XVII в. (в печати)

[8] Духовный Регламент. М., 1866. С.32

[9] Справедливости ради стоит заметить, что и в допетровское время частое Причастие было редкостью. Посошков (ССЫЛКА) свидетельствует, что встречал людей, не помнивших, причащались ли они вообще когда-то в течение жизни.

[10] Имеется ввиду возрождение, связанное с именем Паисия Величковского и его духовных преемников.

[11] К примеру, труды святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника.

[12] Наиболее активным с этой точки зрения городом империи был Санкт-Петербург.

[13] Ходзинский Павел, прот. Понятие «общины» в русской богословской традиции второй половины XIX — начала XX в. // Вестник ПСТГУ I:3 (41) М., Изд-во ПСТГУ, 2012 г. С. 38 – 46. Хондзинский П., прот. Церковный быт и общинная жизнь (по трудам священномученика Сергия Мечева) // Материалы международной конференции «Христианство и проблемы современного мира». Краков, 2012 (в печати??).

[14] Беглов А.Л. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, «Арефа», 2008. 352 с.; Шкаровский М.В. Судьбы иосифлянских пастырей. Иосифлянское движение Русской Православной Церкви в судьбах его участников. СПб., 2006. Сатисъ. 590 с. И другие работы указанных авторов.

[15] Община московского храма свт. Николая в Клённиках, на Маросейке.

[16] В особенности, если понимать его как «предприятие сферы услуг» с работниками-клириками и клиентами-прихожанами, участвующими в церковной жизни по мере лично оцененной необходимости.

[17] Мечев Сергий, прот. Письма общине из ссылки. Письмо четвертое. // «Вы – мой путь ко Христу». Сборник. М.: ПСТГУ, 2009. С. 263.

[18] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру: проповеди и поучения. М., 2008.С. 290.

[19] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. С. 301.

[20] Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. С. 306.

[21] Генезис Тайной Исповеди в Восточной Церкви рассматривают в своих работах Алмазов, Смирнов, Суворов. Из современных работ следует назвать монографию Ашкова и статью Пентковского. Очень многие вопросы истории Таинства Покаяния по сей день не имеют однозначных решений, однако подробный разбор исследовательских мнений не входит в задачи нашего исследования.

[22] Ключевым моментом Таинства в таком случае становиться не исповедание грехов и последующая «терапия» в виде наставлений и епитимий, но само их [грехов] разрешение, священническое «ego te absolvo».

[23] Иначе: «в котором прихожане «удовлетворяют свои религиозные потребности» (обычная формулировка XIX века).

[24] Хотя существуют и существовали пастыри, считающие именно абсолютное послушание нормой церковной жизни.

[25] И понятые через призму монашества.

Терминологическое предуведомление

В данной статье под общиной мы будем понимать первичное объединение православных христиан, объединенных общей молитвенной практикой, общим местом совершения богослужения (храмом) и / или духовным наставником в священническом или архиерейском сане. Приходом мы будем называть общину, имеющую формальные рамки внутри церковной организации (единицу в структуре епархии). Термины приход и община мы будем в ряде случаев употреблять как взаимозаменяемые.

[Основная часть]