Душа, Бог и прочее, составляющее этот мир, воспринимается непосредственно. Я во всяком случае – не иллюзия. Как все это может быть плодом воображения?

Учитель:

Но видишь ли ты тот мир, что во сне, во время бодрствования? Так же иллюзорен и этот мир. В конечном счете его нет вовсе.

Ученик:

Тот мир, что представляется во сне, действительно иллюзорен, поскольку он исчезает при пробуждении. Но как может быть иллюзией этот мир, который виден [в бодрствующем состоянии]?

Учитель:

«Перевоплощения, наполненные желанием, отвращением и т. п., поистине подобны сну. В это время [пока они продолжаются] они кажутся реальными, но после пробуждения они становятся нереальны. « Поэтому для наделенного пониманием [перевоплощения] иллюзорны, не может быть иначе. [Атмабодха, 6 Шанкары]

Ученик:

Как уничтожается эта иллюзия, подобная змее в веревке и пр.? Пожалуйста объясни.

Учитель:

168-169

Глядя на лежащую зигзагом веревку человек думает: «Это – змея». Увидев его [того, кому это кажется] другой, разумный, обьясняет «Это не змея, а веревка», играючи поднимает веревку, показывает ее охваченному страхом человеку и кладет ему в руки.

Увидев это, напуганный человек избавляется от страха и идет своей дорогой. Так и в отношении Брахмана возникает иллюзия мира в силу неведенья.

Благодаря объясненным учителем текстам человек становится познавшим и окончательно убеждается, что мира не существует, а Брахман есть Полное целое. Так он становится освобожденным при жизни, блаженным и великим.

Ученик:

172-173

Тот, кто боится змеи-веревки, освобождается от страха тут-же, как только разглядит веревку; но человек, достигший знания, может вновь поддаться иллюзии и продолжать страдать на пути перевоплощений. Как это объяснить?

Учитель:

Независимо от своих познаний или их отсутствия человек, благославленный учителем пониманием Брахмана, освобождается в тот же миг.

Никогда больше в нем не проявится привязанность ко всем вещам. Никогда не потеряет он достигнутое благодаря учителю.

Как освободившийся от иллюзии змеи, познавший Брахмана освобожден. Некоторые достигшие познания Брахмана возвращаются к перерождениям, но они не затрагиваются злом, приносимым перерождениями.

«Тот, кто совершает действия, отбросив привязанности, и посвящает их Брахману, не затрагивается грехом, словно лист лотоса не смачивается водой. « [Бхагавад-гита, 5. 10]

Но если человек затянут в водоворот перерождений, то, будь он даже знатоком писаний, следует понимать, что он не постиг истинную природу Брахмана. Так следует заключить об этом.

Ученик:

О Мастер, расскажи мне, как приходит освобождение при жизни!

XVII. Освобождение при жизни.

Учитель:

180-182

Благодаря бесчисленным добродетелям, накопленным в предыдущих жизнях, человек наделяется четырьмя достоинствами, и, благодаря благодати преподанного учителем знания, выбирается из лабиринта воображаемых двадцати-четырех элементов. Тогда он определенно понимает: «Я, называемый дживой, двадцать пятым элементом, поистине есть двадцать шестой – Самость». Так этот поистине удачливый человек обретает освобождение при жизни. Поэтому всегда стремись к устойчивому осознанию единства души и Самости.

Утверждение «Я есть тело» – причина печали рождений. Знание «Я не тело – я высшая Самость» есть то, что разрушает печаль.

Непрерывное созерцание выраженного словами «Все есть Брахман» – это то, что приносит освобождение. Восприятие различий есть неведение – избавляйся от него всеми средствами.

Ученик:

О Лучший из достойных! Пожалуйста объясни состояние того кто достиг бестелесного освобождения [видеха-мукта]!

Учитель:

Тот мудрый, что достиг освобождения при жизни, становится свободным от тела со временем, благодаря полному погружению в Брахман, о дваждырожденный!

Он – великий знаток Брахмана [брахма-вид-вариштха], и он всегда пребывает в Я. Для него не существует видимости мира – он все видит как Брахман.

188-189

Для него не существует ни проявления тела, состоящего из физических частей [как например скелет и пр.] и инструментов [таких как органы чувств и ум], ни голода и т. п., ни проявления мира, ни восприятия звука и т. п. Поскольку тело не проявляется в этом [состоянии], то оно [состояние] названо освобождением от тела.

Пока тело остается, его сохранение происходит за счет его же собственной воли. Но человек, без сомнения, всегда остается Брахманом как таковым.

191-192

С первого взгляда видна его святость.

В течении времени, пока сохраняется тело, этот великий тем не менее не испытывает ничего, связанного с начавшей плодоносить кармой [прарабдхой] – нет сомнений в этом.

Если мысль не привязана к телу, как может возникнуть восприятие прарабдхи? Прарабдха поддерживает тело – и воспринимается она только телом.

Ученик:

Как для Брахмана, который есть вечное сознание, возможно пребывать дживой?

Учитель:

Вечное сознание, что есть Брахман, и не превращается в дживу. Все сущее – джива, Ишвара и т. п. – всего лишь майя, о дваждырожденный!

Но джива не есть нечто отличное от Брахмана, весь мир – природы Брахмана.

Когда постигнуто «Я не джива», тогда постигший становится Брахманом, в соответствии с великим изречением, являющимся праманой, так что дискуссия здесь неуместна.

Ученик:

О Учитель, поведай мне, как появляется истинное знание Брахмана!

Учитель:

Узри лишь Брахман везде, во всем и как все, через силу мысли, созданную созерцанием Реальности – этим достигается знание Брахмана. [См. Вивекачудамани, 5. 317 Шанкары]

Наделенные пониманием Брахмана даже глядя на весь этот проявленный мир не воспринимают его отделенным от Я.

То, что проявлено, как отличное от Я – мир движущихся существ и неподвижных предметов – осознай как свое собственное чистое Я и созерцай «Я есть то».

Оставь все привычные импирические представления и созерцай «Я есть Брахман». Уверенность в знании «Я есть Брахман» полностью устранит эго.

«Отрекись от всех дхарм, прими Меня, как единственную опору, и Я освобожу тебя от всех пороков. Не печалься ни о чем.»

[Бхагавад-гита, 18. 66]

К чему много говорить? От многословья – лишь беспокойство. От момента пробуждения до того, как отойти ко сну размышляй усердно лишь об одном Брахмане.

Ученик:

Как мне медитировать на Брахман? Пожалуйста расскажи об этом, О лучший из учителей!

Учитель:

На все, что ты видишь глазами, медитируй, как на Я; на все, что ты слышишь ушами, медитируй, как на Я.

Каким бы чувством ты не воспринял этот окружающий мир, медитируй на него, как на Я, ибо весь этот мир – природы Брахмана.

Обладая природой Брахмана, он есть чистый сияющий Брахман. И все в мире светит вслед за Брахманом.

Ученик:

Видимый мир подвержен тлену. Как можно созерцать его как Брахман?

Учитель:

Единый Брахман есть все имена и формы. Все действия тоже явлены лишь [благодаря Ему]. Так следует медитировать.

Из высшего Я, которое есть Брахман, рождены все существа, поэтому все они – Брахман. Так следует размышлять.

Так-же как кувшин – лишь имя для глины, а одежда – имя для нитей, так и мир – имя для сияющего сознания. Все сущее – лишь чистый Брахман.

В песках пустыни [видение] воды – лишь тот же самый песок. Весь тройственный мир в его полноте – лишь чистое сознание. Это [постигается] благодаря Самоосознанию.

Через соответствующие речения писаний пойми определенно, что мир есть Брахман. Ум, принявший форму неделимой реальности, освещен лишь Им.

Я провозглашу окончательное заключение учения Веданты:

умри ради того, чтобы быть собой, воскресни самим собой и останься им навсегда.

Смотри на Я, подобное мировому эфиру, полное и неделимое, и освобождайся от всего наносного, созданного неведением, а именно тела, органов чувств, жизненного дыхания, ума, эгоизма и т. п.

Подобно пространству высший Брахман свободен от каких-либо загрязнений, лишен ментальных состояний, безграничен, неподвижен и неизменен; Он лишен [разделений на] внутреннее и внешнее, неделим и недвойствен. Что еще стоит познать?

Я – тот благой, кто есть суть проявленных в органах чувств объектов внешнего мира во время бодрствования.

Я – тот благой, кто есть суть модификаций ума, являющихся отражением объективного мира, во сне со сновидениями.

Я – тот благой, кто есть суть великой иллюзии, в которой преобладает тьма, воспринимаемой, когда ум погружен в глубокий сон.

Я – тот благой, кто есть суть всего, свободный от нечистоты тьмы невежества, в вечном блаженстве, которое есть турия [четвертое].

То, что является сознанием-основой состояний бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна, есть истина, нет ничего выше этого.

Брахман, который есть пространство сознания, един во всем и неделим – созерцай это с прилежанием, чтобы подавить колебания ума.

Так, благодаря непрерывной практике, забудь об окружающем мире, и неприменно станешь Брахманом через Брахман-медитацию.

В святом месте, Канчи, жил в давние времена Агастья, рожденный из кувшина, единый с высшим Шивой. В его божественном Ашраме славный Упанишад-брахма-йогиндра жил несколько дней и построил хол. [Теперь] там процветает его великий приемник, Принц среди Йогинов, лучший из аскетов, по имени Махадева.

Этот великий мудрец – мой Учитель. У него десять учеников считая меня. Благодаря этой великой душе, поломничество в Каши десятикратно благоприятно.

На берегу Молочной Реки [т. е. Пал-ару], в святом месте Виринчипура, этот великий мудрец установил Шива-лингу.

Парамахамсе Махадевендра-йогину, рассеившему тьму неведения в своих учениках, я предлагаю свои поклоны вновь и вновь.

Так заканчивается Веданта-сара-санграха, написанная Анантендраяти, учеником великого аскета Шримат Парамахамса-паривраджакачарьи Шри Махадевендра-яти.

Перевод: Баронин В.С.

http://zhurnal.lib.ru/b/baronin_w_s/

[email protected]

Шри Шанкарачарья (Шанкара)

ШАНКАРА – индийский философ, проповедник и реформатор индуизма, основатель адвайта-веданты, творивший, по современным датировкам, в 7–8 вв. Жизнеописание Шанкары представлено во многих версиях и их изводах, которые составлялись вплоть до 19 в. включительно. Наиболее ранним жизнеописанием в настоящее время признана Брихатшанкаравиджая (Подробное изложение побед Шанкары) адвайтиста Читсукхи (13 в.), наиболее основательным – Прачинашанкаравиджая (Собрание побед Шанкары) другого его последователя Анандагири (14 в.), а наиболее популярным – Санкшепашанкаравиджая (Краткое изложение побед Шанкары), приписывавшаяся адвайтисту Мадхаве, но на деле составленная, по-видимому, не ранее 17 в.

Шанкара родился в небольшой брахманской деревушке в Керале (на юго-востоке Индии) у добродетельного брахмана Шивагуру и его супруги Шиватараки (по другой версии, его родителей звали Вишваджит и Вишишта), которые были долгое время бездетными, но просили небо о даровании им сына, посещая святилища Шивы. После очередного паломничества Шива сам явился во сне Шивагуру в прикровенном образе и предложил ему на выбор рождение сотни обычных сыновей или одного великого, жизнь которого будет краткой. Шивагуру предпочел второе. Шива явился и Шиватараке – уже при всех “регалиях”, верхом на священном быке Нандине, – пообещав, что ее сын станет великим учителем веданты. Затем он объявил им вместе, что сам воплотится на земле в виде их сына. Рождение Шанкары, имя которого (“Благой”) относится к наиболее почтенным прозвищам Шивы, сопровождалось, естественно, небесной музыкой и пением, благоуханием цветов и умиротворением хищных зверей, тело младенца ослепляло своим сиянием, а над его головой был различим полумесяц – знак Шивы. Спустя год после рождения Шанкара уже прекрасно говорил и писал на санскрите и совершал чудеса (огромная обвившаяся вокруг его шеи кобра на глазах у всех превратилась в цветочное ожерелье), к пяти годам, когда умер его отец, превзошел местных учителей, а к семи выразил твердую решимость стать странствующим отшельником-санньясином. Когда Шанкара в восемь лет переходил с ней реку (которую до этого заставил течь поближе к дому, дабы избавить Шиватараку от хождения за водой), его схватил огромный крокодил, не желавший его отпускать, пока мать Шанкары не дала согласие на его отшельничество. Шанкара в тот же день оставил дом, пообещав матери посетить ее перед смертью. Шанкара направился к северу и достиг берегов Нармады (Центральная Индия), где было множество шиваитских святилищ и среди лесных отшельников жил Говинда, ученик ведантиста Гаудапады, к которому он обратился как к учителю.

Ученичество Шанкары длилось как минимум два года (за это время Шанкара успел совершить чудо, забрав разлившиеся воды Нармады в свою чашку для сбора подаяния), после чего Говинда послал его далее на север в священный город Бенарес (где он нашел первого своего ученика – Падмападу). Затем Шанкара двинулся в Бадринатх (Гималаи), где и написал свои знаменимые комментарии к Брахма-сутрам, Упанишадам, Бхагавадгите и трактаты. Там он узнал о тяжелой болезни матери и возвратился домой. Шанкара стал утешать Шиватараку своим учением об иллюзорности всего сущего, но это только усугубило страдания несчастной, и ему пришлось пропеть ей более жизнеутверждающие гимны Вишну и Шиве. Вскоре пришла весть о кончине Говинды, и Шанкара с несколькими учениками (признавшими в нем учителя) отправился в другой священный город, Праягу (Аллахабад), где встретился со знаменитым мимансаком Кумарилой. После диспутов, в которых Шанкара проявил великое мастерство, он обратил в свое учение сына другого известнейшего мимансака Прабхакары и мимансака Мандана Мишру (по ведантийским легендам, тот стал его будущим учеником Сурешварой). Шанкара вел дискуссии с вишнуитами, одерживал многочисленные победы над буддистами, а на севере соперничал с шиваитскими тантриками. Обходя всю Индию с проповедью своего учения и неизменно побеждая оппонентов, прежде всего буддистов, он собрал общину в Бенаресе в одном из святилищ для совершения погребальных обрядов на берегу Ганга. Там же произошла его встреча с низкорожденным чандалой (сын шудры и брахманки), общения с которым он хотел избежать, но который убедил его в равенстве всех живых существ. Шанкара не только проповедовал, но и основывал ведантийские монастыри-матхи, главные из которых были созданы в Двараке (запад), Бадринатх (север), Пури (восток), Шрингери (юг) и один в Канчи (крайний юг), учредив 10 “орденов” отшельников-адвайтистов.

Хотя Шанкаре, как и многим другим учителям, индийская традиция приписывает великое множество произведений (ср. прецеденты с Нагарджуной или Васубандху в буддизме или с Хемачандрой в джайнизме), современная индология относит к числу его бесспорных сочинений 1) Брахмасутра-бхашью – обстоятельнейшее истолкование четырех разделов (адхьяи) сутр веданты, каждый из которых делился на четыре главы (пады); 2) комментарии к Брихадараньяка-, Чхандогья-, Айтарея-, Тайттирия-, Кена-, Иша-, Катха-, Мундака-, Шветашватара – и Прашна-упанишаде, которые стали “каноническими” благодаря авторитету Шанкары; 3) комментарий к Бхагавадгите ; 4) комментарий к Мандукья-карике Гаудапады; 5) трактат Упадешасахасри (Тысяча наставлений), состоящий из 19 глав в стихах и прозе.

Основным учением Шанкары является учение о Брахмане – простом, безличном и “бескачественном” (ниргуна) мировом сознании – как единой и единственной реальности, на которую каким-то образом проектируется универсум “имен и форм”, множественного и становящегося феноменального мира, в результате “наложения” (адхьяса) друг на друга Атмана и не-Атмана как следствия безначального действия мирового Незнания (авидья), обусловливающего состояние трансмиграции (сансара) и страдания (духкха) заблуждающихся индивидов. Выход из них – “освобождение” (мокша) мыслится как осознание идентичности Я и Абсолюта. Шанкара осознавал, что это учение находится в противоречии, во-первых, с реальным опытом, не позволяющим считать внешний мир иллюзией; во-вторых – с религиозным сознанием, сопротивляющимся отождествлению Я с Абсолютом и “снятию” реальности самих объектов почитания; в-третьих, с логикой, по которой достаточно трудно совместить строгий монизм с признанием другого (помимо самого Абсолюта), мистифицирующего первоначала мира (при включении же его в сам Абсолют последний раздваивается, теряя свою “простоту”). Из первого затруднения Шанкара пытался выйти, применив аргументацию своих же оппонентов буддистов-виджнянавадинов (последователей Асанги и Васубандху) о трехчастном делении реальности на уровни – абсолютной реальности Брахмана, относительной реальности эмпирического мира и фантомной реальности собственно иллюзорных объектов типа рогов зайца, небесного цветка или сына бесплодной. Второе затруднение помогает преодолеть другая буддийская конструкция – деление уже самой истины, развивавшееся последователями Нагарджуны и учителем его учителя Гаудападой, – по которой различаются истина безусловная и условная, позволяющая признать почитание божества-Ишвары как создателя, хранителя и разрушителя мира, а также всего пантеона и соблюдение предписаний дхармы для тех, кто еще не “реализовал” до конца конечную истину веданты.

Критике Шанкары подвергаются как “неортодоксальные” философские доктрины, так и положения тех “ортодоксальных” даршан, которые претендовали на мирообъяснение и сотериологию, альтернативные ведантийским. Шанкара полемизирует с материалистами, отождествлявшими Атман с телом, с джайнами, учившими о соразмерности души телу, с буддистами всех основных направлений, доказывая, в частности, что способ опровержения виджнянавадинами реальности объектов внешнего мира (Шанкара постоянно дистанцируется от иллюзионизма) вполне подходит и для опровержения признаваемой ими реальности сознания. Cреди неприемлемых положений “ортодоксальных” даршан – учения санкхьи о бессознательной Первоматерии мира, вайшешиков об атомах как конечных началах вещей, отдельных “теистов” о том, что Божество является лишь инструментальной, но не материальной также причиной мира. Шанкара расходится и с мимансаками, которые утверждали, что конечное благо есть реализация дхармы и его можно “заработать” выполнением ведийских предписаний.

Примерами экзегезы Шанкары могут служить его истолкования “великих речений” Упанишад вроде “Брахман есть блаженство”, “То еси ты” и др. или соответствующая его учению трактовка Бхагавадгиты, при которой в текст “вчитывается” идея, что никакой альтернативы между “путем познания” и “путем действия” на деле не существует, а потому бескорыстное действие (как и третий “путь” Гиты – преданности-бхакти) целесообразно для “очищения” тех, кто стремится к пути познания – единственному с точки зрения конечной истины.

Влияние Шанкары на развитие всей последующей индийской мысли огромно. Комментарии к его произведениям, составляемые до настоящего времени, не подсчетам калькуляции, а библиография посвященной ему апологетическая литературы могла бы составить солидный том.

Первыми последователями Шанкары были четыре его ученика, каждому из которых он, по преданию, поручил возглавить один из четырех основанных им монастырей в Шрингери. Самым трудолюбивым среди них был Сурешвара, составивший комментарий к Брихадараньякопанишад-бхашье в 11 151 стихах, где попытался уточнить соотношение “разделов действия и знания” в Ведах посредством критики мимансаков и некоторых ведантистов, а также к Тайттирийопанишад-бхашье, где он предлагает интерпретации исходного текста, частично отличающиеся от предложенных его учителем. Падмапада комментировал основное произведение Шанкары Брахмасутра-бхашью, но сохранился комментарий лишь к первым четырем сутрам (задающим, правда, всю “аксиоматику” веданты). Гири = Тотаке принадлежал трактат в 179 стихов Шрутисарасамуддхарана (Выжимки сути ведийских текстов), созданный якобы непосредственно в присутствии учителя и соучеников. Хастамалаке принадлежало четырнадцатистишье, носящее его имя. Значительной вехой в истории адвайты был комментарий к Брахмасутра-бхашье Вачаспати Мишры (9–10 вв.) Бхамати (Лучезарное истолкование). Самым усердным средневековым комментатором Шанкары был Анандагири, истолковавший практически весь корпус его сочинений. Авторитетными для традиции комментариями к сочинениям Шанкары стали толкования Амалананды (13 в.), Мадхавы = Видьяраньи (14 в.) и Шридхарасвамина (14–15 вв.); среди более поздних толкователей выделяется Аппая Дикшита (17 в.). В концептуальном контексте наследники Шанкары разрабатывали три линии интерпретации Незнания (авидья). У Падмапады, а затем Пракашатмана (12 в.) и Читсукхи (13 в.) Незнание, в котором отражается Брахман, относительно независимо и “субстанциально”. По Сурешваре, а затем Сарваджнятману (10–11 вв.), его местопребыванием является само абсолютное чистое сознание, тогда как для Вачаспати Мишры оно может находиться только в индивидуальных душах.

Литература

Исаева Н.В. Шанкара и неортодоксальные учения. – В кн.: Санскрит и древнеиндийская культура, ч. 1. М., 1979

Комментарий Шанкары к Брахмасутрам (публикация 1 сутры). – Народы Азии и Африки, 1983, № 4

Исаева Н.В. Адвайта и пурва-миманса. Комментарий Шанкары к 4-й сутре Бадараяны. – Народы Азии и Африки, 1985, № 5

Исаева Н.В. Концепция индивидуальной души в комментарии Шанкары на “ Брахма-сутры ”. – В кн.: Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985

Исаева Н.В. Полемика Шанкары с сарвастивадой. – В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988 Исаева Н.В. Шанкара и буддисты в “ Комментарии на „ Брахма-сутру “”. – В кн.: Буддизм: история и культура. М., 1989

Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991

“ Брахма-сутры ”. Комментарий Шанкары, глава II, раздел 3, сутры 17–18. – В кн.: Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997

"ШАНКАРА " "КРУГОСВЕТ " ®.Энциклопедия 2001

Copyright © 1998 by Atlas Editions, Inc. All right reserved.

Copyright © 2000, 2001 Central European University Regents. All right reserved.

www.rol.ru

Н.В.Исаева – "Шанкара и индийская философия" (выдержки из книги)

1) Адвайта использует три способа усвоения писаний:

1. шравана (слушание)

2. манана (размышление)

3. нидидхьясана (глубокая медитация)

2) Шанкара считает, что джива вечна – безначальна и неуничтожима. С другой стороны и дживы и окружающего мира ну существует, вообще нельзя говорить о творении как таковом, в абсолютном смысле, так как в конечном счете все есть Брахман.

1) Душа не реальна, не является отдельной независимой сущностью, т.к. душа есть Брахман, по этому поводу приводится пример: когда в эфире находится множество предметов которые ограничивают этот эфир, но тем не менее эфир не меняется.

2) Части эфира есть тот же эфир, а не абстрактная индивидуальность.

3) Когда ограничения предметами устраняется, ограниченные части сливаются с целым.

4) «Если для ведантиста Рамануджи, скажем, вечность души связана с ее несократимой реальностью отдельного атмана субстанции, то, с точки зрения адвайтиста, вечность дживы обусловлена ее тождеством с Брахманом» стр 115.

5) «Известно, что оба ведантиста придерживались концепции причинности, носящей название «саткарья-вады»; согласно ей, следствие всегда предсуществует в своей причине».

6) Брахман реально развертывается в мир, как глина превращается в горшки, а молоко – в творог.

7) «Бог Рамануджи развивается и вырастает из бесформенного единства в разнородность вещей и отдельных душ, заложенную в нем потенциально. Такая разновидность концепции саткарья-вада носит название «паринама – вада, или учение о модификации, эволюции. Кроме вишишта-адвайты Рамануджи она характерна, например, для санкхьи» стр. 116.

8) Шанкара придерживается другой концепции сат-карья-вады, получившей впоследствии название «виварта-вада».

9) Здесь Брахман это основа видимой, кажущейся вселенной, чьи многообразные свойства временно «накладываются» на него.

10) Душа у Шанкары сат (реальная), вибху (вездесущая), сарвагата (всепроникающая), хотя, конечно, эти характеристики не стоит толковать буквально, поскольку джива в адвайте вообще не может трактоваться по принципу субстанции.

11) Душа у Ш. трактуется не как отражение чистого сознания (бимба – пратибимба), а как само сознание.

12) Множественность душ относится лишь к уровню эмпирического мира, она связана с предшествующей эволюцией (паринама), происходящей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью – сжатой историей ее прошлых рождений.

13) До тех пора пока атман находится в системе тело-разум-чувства, невозможно полное единство Брахмана и атмана, а их отношения сходны с образом (пратибимба) и отражением, прообразом (бимба).

14) В комментарии к «Брахма-сутрам» прямо говорится: «А душа – лишь отражение высшего Атмана»(36) стр.116.

15) Эта концепция в позднейшей веданте (в частности у Пракашатмана, Сарваджнятмана и Видьяраньи) получила название «бимба-пратибимба- вада» – учение об образе и прообразе.

16) Можно сказать, что если «бимба-пратибимба-вада» более подходит к состоянию подобия высшему Атману, достижимому при жизни, то концепция « аваччхеда-вада» Вачаспатимишры настаивает на полном растворении души в Брахмане, обретаемому после смерти, когда истощается инерция прошлой кармы.

17) «Само тождество дживы и высшего Брахмана Шанкара постулирует, исходя из их одинаковой сущности. Возражая вайшешикам считавшим сознание преходящей (агантука), случайной характеристикой души, он присоединяется к утверждению санкхьи, что душа сознает по собственной своей природе.» стр.117.

18) Таким образом сознание (чайтанья, видья) рассматривается в адвайте как независимая, вечно существующая, самоочевидная реальность.

19) Она проявляет все остальное, освящая все как лампа, но сама не нуждается для своего проявления ни в какой иной сущности, понимается как самосветящаяся.

20) Одна из сутр Бадараяны примерно звучит так: «Значит, /душа- это/само/со/знание» (11.3.18).

21) Рамануджа также полагает, что знание есть неотъемлемая характеристика принадлежащая Атману (душам и Ишваре) в отличие от джада (неодушевленных вещей).

22) Шанкара связывет сознание (знание) с внутренней сущностью души, как например у огня свет и тепло являются не в качестве существенных характеристик, но как собственная природа.

23) У Шанкары есть два вида знания:

1. высшее (тождество души и Брахмана)

2. профаническое (чувственный опыт, логическое рассуждение, вся обыденная религиозная практика)

1) В религиозной практики обьектом поклонения является Бог-творец – Ишвара наделенный множеством совершенств.

2) Тот кто занимается аскезой, благочестием или любовью сможет только улучшить свою карму, но не выйти за ее пределы.

3) Все это отделено от постижения единства с высшим Атманом.

4) Подобным образом относится адвайта к любым моральным нормам, регулирующим жизнь людей.

5) Подобные действия нобходимы для людей которые не видят, что атман связан с телом как эфир с глиняными горшками.

6) Адвайта веданте чужда какая бы то ни была деятельность, потому что любая деятельность влечет за собой страдание.

7) В этом случае возможность освобождения зависила бы от внешних обстоятельств.

8) « В этом мире плотник несчастен, когда в руках у него инструменты топорик и прочее, – говорит Шанкара, используя метафору Бадараяны, – только вернувшись себе домой /и/ сложив инструменты – топорик и прочее, – довольный, бездеятельный и незанятый, /этот плотник/ счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую приносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем / и потому / несчастен. Но тот же /атман/, для уничтожения усталости войдя в самое себя, /т.е./ в высший Брахман, свободный от /цели/ причин и следствий, бездеятельный, – счастлив и пребывает самосветящемся, ясным» (45) стр.119.

9) Больше всего моментов у адвайты совпадает с санкхьей, вишита- адвайтой, пурва-мимансой.

10) Сакнхья напоминает мимансу в своей трактовке атмана, который в обеих этих системах выступает как лишенная всяких характеристик, бездеятельная реальность, представляющая собой чистое сознание.

11) Санкхья, в отличие от адвайты отстаивает тезис о множественности атманов.

12) Брахман никак не связан со вселенной, где господствует страдание, и может быть понят лишь как нечто противоположное ей.

13) «Карма, т.е. действующая, развертывающаяся авидья, со своей стороны, выступает «внешним» по отношению к Брахману началом» стр.120.

14) «По существу, можно в каком-то смысле утверждать, что именно карма и творит мир явлений» стр.120.

15) У Шанкары не различается майя и авидья.

16) «Разумеется, мир определяется в адвайте отнюдь не субьективными характеристиками конкретного сознания, но общей всем душам авидьей, которая в конечном счете едина, так же как един Брахман» стр. 120.

17) «Невозможно, утверждает Шанкара, – чтобы индивидуальная душа, /т.е./ сознание, была отделенной от Брахмана, и /невозможно, / чтобы существовало множество следствий /или отдельных душ/ (48).

18) Процесс складывания аханкары (внутреннего органа) подробно разработан учеником Шанкары Падмападой в «Панча-падике».

19) При первом наложении авидьи на атман чистое сознание как бы приобретает интенциональность, нацеленность вовне, полагая себя в качестве «сакшина» (свидетеля).

20) На втором этапе на «сакшин» накладывается выделившаяся из авидьи аханкара, в результате чего атман начинает выступать как аханкарин (сознающий понятие о «Я»). Рассматривая себя уже как индивидуальное «Я», атман развертывается во «внутренний орган».

21) На третьем этапе происходит наложение самого этого антахкараны, после чего атман оказывается «праматри» (познающий субъект).

22) На четвертой ступени антахкарана, в свою очередь, развертывается в виде индрий, органов чувств; после наложения индрй на познающий субъект образуется «бхоктри» (субъект внушения).

23) Пятое наложение – тела и органов чувств – создает предпосылки для появления «пранина» (дышащий, живущий) или « шаририна»

24) Шестое – наложение определенных внешних условий существования – для окончательного складывания «сансарина», или субъекта трансмиграций.

25) «Стержень вишишта-адвайты – доктрина бхакти, она требует отношения по крайней мере между двумя реальными атманами, а для внутреннего равновесия системы становится признание действительного существования мира. С этим же связано и куда более серьезное отношение к деятельности в вишишта-адвайте, которая наряду с познанием считается неотъемлемым свойством души, потенциально сохраняющимся и в освобождении» стр.122.

26) «В системе Рамануджи освобождение это дар (прасада) и представляет собой избавление от страданий, но не от личностных характеристик вообще» стр 122.

27) «В силу такой неизменной реальности мира и свойство познания понимается Рамануджей по принципу отражения; степень истинности познания зависит только от полноты охвата предмета».

28) «И все же, как это ни парадоксально, адвайта Шанкары делает большую ставку на человеческую свободу, если, конечно, толковать последнюю как право на риск и бесконечную ответственность за собственную судьбу. Она выводит адепта из узких рамок отношения поступок – воздаяние и требует крайнего напряжения сил, не даруя взамен никаких гарантий успеха. Вишишта-адвайта Рамануджи по сравнению с учением Шанкары кажется гораздо «мягче», терпимей. Хотя освобождение в конечном счете обеспечено милосердием Ишвары, в зачет идет каждый благой поступок и каждое благочестивое помышление души» стр.123.

29) Так же вишишта-адвайта серьезно подходит ко всем религиозным предписаниям.

30) Дж. Табер в «Преобразующая философия» рассматривает учение Шанкары, Фихте и Хайдеггера с позиции их способности радикально переменить мироощущение человека и его жизненные ориентиры.

31) «Однако представляется, что гораздо более плодотворными были бы поиски в сфере возможной переклички идей адвайты с современными семиотикой и герменевтикой» стр. 125.

32) Поль Рикер считает наиболее важной задачей современной философии «прививку герменевтической проблемы к методу феноменологии» стр.126.

33) Здесь внимательное знакомство с адвайтой могло бы, наверно, принести пользу, ведь в собственном историко-культурном контексте система Шанкары и была как раз «прививкой» герменевтического подхода грамматистов и отчасти мимансистов от буддийской «феноменологии».

34) Адвайта веданта после Шанкары пошла по трем основным направлениям:

1. Виварана (разьяснение, субкомментарий) Падмапады 2. а)Сурешвара, б) Дришти-сришти («видение, равнозначное творению) Пракашананда. 3. Манданамишра и Вачаспатимишра

1) Сурешвара утверждал, «что хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально организованным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений (вроде «непрерывной молитвы» исихастов) уже помогает адепту продвигаться к освобождению.

2) «По Сурешваре, основой авидьи выступает не джива, а само чистое сознание (???)».стр 127. Это послужило поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуитского течения, указавших, что будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидьи, автоматически влекло за собой освобождение всех связанных сансарой душ.

3) Пракашананда считал, что в адвайте не может быть причинности, так как существование объектов сводится к их воспринимаемости.

4) Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с виджняна-вадой.

5) Вачаспатимишра различал два вида авидьи:

1. субъективную 2. всеобщую (сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла)

1) Сторонники Вачаспатимишры отдавали предпочтение доктрине «аваччхеда-вада», поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не Брахман.

2) Представители школы «бхеда-абхеда» что Брахман существует одновременно в двух аспектах, как трансцентдентных миру и как имманентных миру и душам.

3) Представитель бхеда-абхеда, Ядава считал, что Брахман реально развертывается в персонифицированного бога – Ишвару, души и природу. Реальность и нереальность души сравнивалась здесь с волнами и морем.

1) Известное ведантийское определение Брахмана – сат, чит, ананда.

2) Более поздние представители адвайта-веданты развивают те вопросы которые не получили однозначного толкования у Шанкары:

1. источника и основы (авидьи)

2. Ишвары и дживы (природы)

3) Если Шанкара отождествлял Майю и Авидью, то его последователи склонялись, что мае свойственны скорее творящие, порождающие функции, а авидья выступает прежде всего как "скрывающая" сила.

4) Адвайта веданта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям.

5) Двайта веданта еще больше углубила теистические мотивы этой религиозно философской системы.

6) В философских представлениях двайты ощущается некоторая близость не только к санкхье, как у Рамануджи, но и к ньяя-вайшешике.

7) В двайта веданте акцент делается на Бхагавадгиту и Пураны.

8) Здесь, мир не может рассматриваться в качестве иллюзии (Шанкара) или эманации (как в вишиштадвайте или бхеда-абхеде).

9) Правда в отличие от вайшешики Мадхава не сводит роль Брахмана к первотолчку, но отстаивает концепцию вечного творения.

10) Осознавая опасность пантеистических тенденций вишишта-адвайты, Мадхва настаивает на трансцендентности, "запредел