Упанишады, посвященные санньясе

Вероятно, "Чулика-упанишада" была создана приблизительно в тот же период, что и "Майтри". В ней мы обнаруживаем простейшую разновидность теистической йоги. В хронологическом порядке за этими двумя упанишадами следуют две группы коротких упанишад в виде технических руководств для аскетов, являющихся последователями йоги или веданты. Эти две группыупанишад известны как "Санньяса-упанишады" и "Йога-упанишады", причем пер вые написаны прозой, а последние – стихами. Что же касается времени их создания, то можно лишь заметить, что они относятся к тому же периоду, что и дидактические части "Махабхараты", и, вероятно, были созданы чуть раньше, чем "Веданта-сутры" и "Йога-сутры". В том виде, в котором он дошли до нас, они сохраняют свойственные тому периоду черты эклектизма и набожности. В них содержатся такие же неточные, расплывчатые, синкретичные и плохо систематизированные идеи, что и в эпосе, правда идеи эти оплодотворены опытом благочестия и теизма, который пронизывает всю мистическую и созерцательную индийскую литературу, начиная с "Бхагавадгиты".

Из группы упанишад, посвященных санньясе, мы должны выделить следующие: "Брахма-упанишаду", "Санньяса-упанишаду" (обе скомпилированы из разных частей, созданных в разное время, некоторые из этих частей – современники "Майтраяни-упанишады", некоторые принадлежат более позднему периоду), "Арунея", "Кантхашрути", "Джабала" и "Парамаханса-упанишада". В них воспевается аскет (саньясин), который оставил мир ради созерцательной жизни. Конкретное экспериментальное знание единства индивидуальной души (дживатман) и высшей души (параматман) автор "Парамахансы-упанишады" (I, 2) считает заменой утренней и вечерней молитв (сандхья). Это является еще одним доказательством того, что аскеты, пускавшиеся при поисках Абсолюта в рискованные приключения, стремились заручиться одобрением и поддержкой брахманизма. И все эти упанишады, короткие и довольно бессодержательные, без устали твердят о необходимости оставить мир. В "Арунея-упанишаде" Брахма советует Арджуне не только отказаться от всего того, что свойственно человеку (семьи, собственности, репутации и т.д.), но также и от семи высших сфер (Бхур, Бхувар, Свар и т.д.) и семи нижних сфер (Атала, Патала, Витала и т.д.). В некоторых из этих "Санньяса-упанишадах" мы можем распознать намеки на определенные ордена неортодоксальных аскетов – последователей традиции "левой руки" (вамачари), существовавшей в Индии с ведических времен и сохранившейся до наших дней. В Парамахансопанишаде, 3, упоминаются аскеты, которые являются "рабами чувств и не обладают джняной"; они попадут в "ужасный ад, называемый Махараурава". Подразумевается ли при этом тантризм "левой руки"? Брахмопанишад (II, 9) рассказывает об интересной теории "четырех мест", в которых живет Пуруша: пупок, сердце, шея и голова. Каждому из этих мест соответствует определенный вид сознания: пупок (или глаз) – состояние дневного бодрствования; шея – сон; сердце – сон без сновидений (сушупта); голова – трансцендентальное состояние (турия). Таким же образом четыре состояния сознания соответствуют Брахме, Вишну, Рудре и Акшаре (неразрушимому). Эта теория о "центрах" и о соответствии между частями тела и состояниями сознания будет впоследствии детально разработана хатха-йогой и тантризмом.

Йогические упанишады

В нашем кратком обзоре йогической техники, содержащейся в поздних упанишадах, мы не будем рассматривать "Санньяса-упанишады", потому что в них практически нет ничего нового. Однако и из йогических упанишад мы должны будем выбрать те, которые представляют наибольший интерес. Главными текстами из этой группы упанишад являются следующие: "Брахмабинду" (вероятно, созданная в то же время, что и "Майтри-упанишада"), "Кшурика", "Теджобинду", "Брахмавидья", "Надабинду", "Йогашикха", "Дхьянабинду", "Амритабинду". Все они были созданы приблизительно в то же время, что и основные "Санньяса-упанишады" и дидактические части "Махабхараты". В другие сборники входят десять или одиннадцать еще более поздних упанишад ("Йогакундали", "Вараха", "Пашупатабрахма" и т.д.). В большинстве из них просто повторяются традиционные клише и основные постулаты наиболее важных йогических упанишад – "Йогататтвы", "Дхьянабинду" и "Надабинду". Только три эти упанишады достойны более пристального внимания. Именно в "Йогататтве" самым детальным образом описана практика йоги; в ней упоминаются восемь членов йоги и различаются четыре вида йоги: мантра-йога, лайя-йога, хатха-йога и раджа-йога. В самом начале этой упанишады нам сообщают, что если практикующий не обладает джняной, то одной только йоги недостаточно для достижения мокши; при этом восхваляются волшебные силы йогов. Впервые в упанишаде подробно перечисляются многочисленные сверхъестественные силы, которые приобретаются в результате Логической практики и медитации. Упоминаются четыре главные асаны (сиддха, падма, симха и бхадра) и главные препятствия, с которыми сталкиваются начинающие, – лень, болтливость и т.д. Затем следует описание пранаямы, приводится определение матры (единицы измерения фаз дыхания) и важных подробностей мистической физиологии (очищение нади заметно по внешним признакам: легкость движений, сверкающая кожа лица, улучшение пищеварения и т.д.); кевала кумбхака, то есть полное прекращение дыхания, также проявляется в виде физиологических симптомов: на начальной стадии практики – обильное потоотделение и т.д. При помощи кевала кумбхаки можно достичь мастерства любого вида во всех трех мирах. Способность подниматься в воздух, подчинять себе живые существа и контролировать их – вот непосредственные результаты занятий йогой. Йог становится сильным и красивым как бог, и женщины жаждут его, но он должен стойко придерживаться целомудренной жизни; "в результате задержки семени тело йога обретает приятный запах"⁴. Определение пратьяхары несколько отличается от определения, содержащегося в "Йога-сутрах": "Полное отстранение органов чувств от [чувственных] объектов во время задержки дыхания". Длинный перечень сиддх (оккультных сил) указывает на то, что эта упанишада была создана в среде магов; среди сиддх перечислены "яснослышание, ясновидение, мгновенное преодоление огромных расстояний, йогические вокальные силы, способность йога приобретать любую форму, становиться невидимым и способность превращать железо и другие неблагородные металлы в золото посредством смазывания их мочой и экскрементами йога". Эта последняя "сиддха" явно указывает на связь некоторых видов йоги с алхимией – мы рассмотрим эту связь несколько позже.

В "Йогататтва-упанишаде" содержится намного более обширная информация о мистической физиологии, чем в "Йога-сутрах". "Пять частей" тела соотносятся с пятью космическими элементами (землей, водой, огнем, ветром, эфиром), и каждый элемент соответствует конкретному мистическому слогу и конкретной дхаране, управляемой богом; посредством выполнения надлежащей медитации йог обретает власть над соответствующим элементом. Этот метод описан следующим образом: "Часть от ступни до колена, говорят, называется Притхиви [земля]. Притхиви четырехсторонняя, желтого цвета, характеризуется слогом лам. Заставив воздух жизни войти в Притхиви вместе с лакарой, то есть слогом лам, и медитируя на четырехликого, четырехрукого золотого цвета Брахму, йог должен удерживать воздух жизни на протяжении пяти гхатик. Делая так, он завоюет Притхиви. Притхиви-йога дает бессмертие. Мистическим символом, который соответствует элементу апас (вода), является вам, а дхарану следует концентрировать в той части тела, которая находится между коленями и прямой кишкой. Если йог реализует дхарану, то ему смерть от воды уже не грозит. (Некоторые источники добавляют, что после этой медитации йог способен без всяких усилий держаться на поверхности воды.) Элементу агни (огонь) соответствует слог рам, и его часть тела находится между прямой кишкой и сердцем; осуществляя дхарану на эту часть тела, йог становится неподвластным огню. Часть тела между сердцем и междубровьем принадлежит вайю (воздуху), которому соответствует слог "ям"; тот, кто осуществил этот вид дхараны, может не опасаться атмосферных явлений. Область от междубровья до макушки головы принадлежит акаше (эфир, космическое пространство), которому соответствует слог хам; этот вид дхараны дарует способность путешествовать по воздуху. Все эти сиддхи прекрасно известны как мистико-аскетической индийской традиции, так и фольклорным произведениям, в которых рассказывается о йогах.

В этой же упанишаде дается определение самадхи как реализации парадоксальной ситуации, в которой оказываются дживатма (индивидуальная душа) и параматма (Вселенский Дух) в тот миг, когда все различия между ними исчезают. С этого момента йог свободен в своих поступках. Если он пожелает, то может раствориться в парабрахмане; если же, напротив, он предпочтет сохранить свое тело, то может остаться на Земле и обладать всеми сиддхами. Он может также стать богом и жить, окруженный почестями, на небесах и принять любой угодный ему вид. Став богом, он может жить столько, сколько ему будет угодно. В конце "Йогататтва-упанишады" дается список асан и мудр, некоторые из которых встречаются в "Хатхайогапрадипике". Среди них приводится только одна медитативная поза, которая заключается в балансировании на темени вверх ногами, что имеет определенный терапевтический эффект: морщины и седина исчезают через три месяца практики этой асаны. Мудры приводят к приобретению широко известных сиддх: способности летать и предсказывать будущее; можно даже добиться бессмертия (при помощи ваджролимудры). Следует отметить, что тема бессмертия затрагивается довольно часто.

Таким образом, в "Йогататтва-упанишаде" приводится йогическая техника, представленная в свете диалектики веданты; Пуруша, Ишвара, "Я" и "Бог" заменены дживатмой и параматмой. Однако чисто практический характер этой упанишады имеет для нас большее значение, чем ее ведантистская направленность. Ее текст, по сути дела, является учебным пособием с точными рекомендациями для аскетов. И цель той науки, которая в ней преподносится, ясно намечена: достичь состояния "богочеловека", способного жить бесконечно долго и абсолютно свободно. Этот лейтмотив является общим для всех "барочных" разновидностей йоги, но своего крайнего проявления он достигает в тантризме.

"Надабинду-упаниишда" рассказывает о мифическом олицетворении мистического слога АУМ, изображаемого в виде птицы, правое крыло которой является буквой "А" и т.п. Описывается его космическое значение – различные соответствующие ему миры и т.п. Затем перечисляются двенадцать дхаран и приводится детальное описание того, что происходит с йогами, которые умирают на той или иной стадии медитации (в какой из миров они попадут, с какими богами будут общаться и т.д.). Также приводится часто встречающийся в ведантистских текстах сюжет о змее и веревке, который иллюстрирует теорию об иллюзорности существования. Но наиболее любопытной частью этой упанишады является описание звуковыхфеноменов.возникающихприопределенныхйогическихуп-ражнениях. При помощи звука, который он слышит в позе сиддхасаны и который делает его глухим ко всем звукам внешнего мира, йог достигает состояния турий за две недели. Сначала слышатся очень громкие звуки (как шум океана, грома, водопада), затем звуки приобретают музыкальную структуру (мардалы, колокола и рожка), и наконец, звук становится чрезвычайно изысканным (звук вины, флейты, пчелы). Йог должен прилагать усилия, чтобы слышать настолько тонкие звуки, насколько возможно, потому что это единственный способ достичь прогресса в этой медитации. И наконец, йог ощутит единство с парабрахманом, который вообще беззвучен (ашабда). Такое состояние медитации, вероятно, напоминает каталептическое состояние, потому что в тексте говорится, что "йог будет напоминать мертвеца. Он достиг освобождения [мукта]". В этом состоянии унмани (достигаемом в тот момент, когда йог превзошел даже мистический предел слышимости) его тело "напоминает кусок дерева, он не ощущает ни жару, ни холод, ни страдания, ни удовольствия". И он уже ничего не слышит.

И эта упанишада также демонстрирует свой "практический" характер; не вызывает сомнений то, что она была создана в среде йогов, специализировавшихся на "мистическом слушании", то есть на достижении "экстаза" посредством концентрации на звуках. Но мы не должны забывать о том, что такая концентрация достигается только посредством использования йогической техники (асан, пранаямы и т.д.) и что ее конечной целью является превращение всего космоса в безграничное звуковое богоявление.

Из всех поздних упанишад наибольшее количество технических подробностей и "мистических" откровений содержится в "Дхьянабинду". Ее магический и одновременно антиортодоксальный характер бросается в глаза прямо с первой строки, где нам сообщается, что, как бы тяжелы ни были человеческие грехи, их все же можно уничтожить посредством дхьяна-йоги. Это полностью совпадает с идеологией экстремистских форм тантризма: адепт считается совершенно свободным от всех моральных и общественных законов. Как и "Надабинду", "Дхьянабинду" начинается с иконографического описания слога АУМ, который должен "созерцаться" как идентичный с Брахманом. Каждая из его букв (А+У+М) обладает "мистическим" цветом и отождествляется с определенным божеством. Но отождествление богов (в данном случае лишенное какого бы то ни было религиозного значения, поскольку они являются лишь иконографическими символами) не связано исключительно со слогом АУМ. Аналогичным образом пранаяма отождествляется с тремя богами ведийского пантеона: "Говорят, что Брахма – это вдох, Вишну – задержка [дыхания], Рудра – выдох". Однако йогу рекомендуется достичь пранаямы посредством концентрации на слоге АУМ. В этой упанишаде особенно подробно описана "тонкая" физиология. У "лотоса сердца" восемь лепестков и тридцать две тычинки. Особое значение придается пранаяме; вдыхать следует посредством трех "мистических каналов" – сушумны, иды и пингалы и вдох должен быть поглощен "междубровьем", которое одновременно является "основанием ноздрей и местонахождением бессмертия". В тексте упоминаются четыре асаны, семь чакр ("центров") и приводится два названия нади ("каналы" в индийской мистической физиологии). В ней также упоминается "пробуждение" "Парамешвари", то есть "Кундалини", – особый тантрический процесс, который мы рассмотрим несколько позже. Кроме того, в ней присутствует элемент эротической магии, техника которой напоминает "оргиастичные" телодвижения вама-чари (последователей тантризма "левой руки") и адептов секты сахаджия. Разумеется, в тексте мы находим лишь намеки, а не точные и подробные инструкции. Так, например, о том, кто смог исполнить кхечаримудру, говорится, что он "никогда не тратит понапрасну семя, когда его обнимает прекрасная женщина" (ссылка на тантрическую задержку семени). И затем: "Как только кхечаримудра хорошо усвоена, то семя уже больше не вытекает непроизвольно. Даже если оно потечет и достигнет района гениталий, то устремится кверху, повинуясь силе йонимудры и с разрешения ваджроли. Бинду бывает двух видов: белое и красноватое. Белое называют шукра [семя]; красноватую разновидность семени называют махараджас; раджас, напоминающий по цвету коралловое дерево, находится в гениталиях. Семя пребывает там, где находится луна, то есть между аджна чакрой и "тысячелепестковым лотосом". Крайне редко удается достичь их соединения. Семя – это Шива, раджас – Шакти; семя является луной, а раджас – солнцем; утонченное тело удается получить только посредством союза этих двух". На языке индийского мистического эротизма все эти термины имеют абсолютно точные значения. Главным здесь является "прорыв на иной уровень", "объединение двух полярных принципов (Шивы и Шакти), преодоление всех противоположностей – все это достигается посредством крайне секретной эротической практики, к которой мы еще вернемся. Однако мы хотели бы подчеркнуть ярко выраженный практический характер этой, явно тантрической упанишады. Она показывает нам, что то направление эротической магии, которое позднее будет развито тантрами, первоначально представляло собой единое целое с йогической практикой и что первоначально эти практики могли иметь различный смысл и использоваться различными "путями".

Следует подчеркнуть технический, экспериментальный характер этих упанишад. В них мы уже не сталкиваемся с приоритетом чистого знания, с диалектикой Абсолюта как единственного инструмента для достижения освобождения. Здесь тождество Атман-Брахман уже не достигается одним только созерцанием; оно осуществляется экспериментально, посредством аскетических техник и мистической физиологии – другими словами, при помощи превращения тела человека в космическое, в котором реально существующие вены, артерии и органы играют вторичную роль по сравнению с "центрами" и "каналами", в которых можно ощутить или "пробудить" космические или волшебные силы. Эта тенденция к конкретности и экспериментальности (даже если "конкретность" в данном случае означает почти анатомическую локализацию определенных космических сил) является особенно характерной для всего индийского мистицизма эпохи средневековья. Набожность, поклонение личному божеству и "тонкая физиология" заменяют косный ритуализм и метафизические теории. Путь к освобождению становится путем аскетизма, техникой которого овладеть не так трудно, как метафизикой веданты или махаяны.

"Брахманизированные" магия и йога: Ригвидхана

Маги, аскеты и созерцатели продолжают фигурировать во все возрастающем количестве ритуальных текстов и комментариев к ним. Иногда встречается только намек, как, например, в случае неких черных магов шрамана, упоминающихся в "Апастамба-сутре" (2, IX, 23, 6-8): "Итак, они осуществляют свои желания, просто задумав их. Например, (желание) вызвать дождь, наделить детьми, добиться ясновидения, двигаться с быстротой мысли и другие (желания) подобного рода". Некоторые сиддхи упоминаются снова и снова, в частности левитация; об этой способности говорится и в брахмане "Самаведы", "Самавидхане", в которой особенно много внимания уделяется магии. "Ригвидхана" является более поздней по времени создания, но не менее ценной подборкой текстов. Авторы мобилизовали всю свою изобретательность, чтобы продемонстрировать возможность использования ведических сукт для магических целей. В "Ригвидхане" говорится о том, что при помощи специальной диеты и особых ритуалов человек может исчезать, покидать этот мир, путешествуя по воздуху, становится способным видеть и слышать на больших расстояниях. Последние из указанных мистических опытов засвидетельствованы в арктическом и североазиатском шаманизме.

В "Ригвидхане" обсуждается большое число различных магических и йогических практик. Собранные в ней тексты отлично иллюстрируют процесс индуизации ведической традиции. В "Ригвидхане" мы наблюдаем ассимиляцию не-брахманических и, вероятно, неарийских практик, при этом все технические детали магии, экстаза и созерцания обосновываются цитатами из Вед. Прославление магии соседствует с похвалами в адрес ритуалов и оккультных знаний. При помощи магии человек может заставить божество ниспослать дождь; силой медитации можно сжечь врага; соответствующие ритуалы вызовут на поверхность воды критья (злой женский дух). Для исполнения всех желаний достаточно изучить священные тексты. Определенные ритуалы позволяют вспомнить прошлые жизни, что является специфическим йогическим даром.

Появляются упоминания о пранаяме; ее следует исполнять до ста раз, повторяя про себя слог АУМ, но описание йогических техник, в полном смысле этого слова, начинается с главы III. Йогой следует заниматься в полночь, "когда все существа крепко спят"" выбрав удобное место, йог садится в асану; его ладони соединены в знак почтения, потому что медитация осуществляется на Нараяну, а глаза закрыты; он повторяет слог АУМ "в своем сердце"" если он ничего не слышит и ничего не ощущает, "если больше не происходит рефлексии на тему йот, то цель достигнута". А что касается пранаямы, то йог стремится "поднять" манас над пупком, затем над сердцем, для того чтобы зафиксировать его между бровями (в "высшем месте") и наконец в черепе, где посредством дыхания он заставляет его опять опуститься в пупок. "Высшее место" принадлежит Брахману. При помощи йогических упражнений адепт находит "Я" и достигает высшего состояния (парома). Концентрация (дхарана) осуществляется путем фиксации манаса на солнце, огне, луне, верхушках деревьев или горах, море и т.д. Когда Брахман найден в черепе, то адепт может приобщиться к высшему свету, достичь небесного свода; подобно высшему существу, йог обретает способность видеть свое собственное "Я". Но в другом тексте мы находим упоминание о том, что "волшебное зрение" может быть достигнуто при помощи магических формул и жертвоприношений огню – здесь мы находим старую позицию – верховенство ритуальной магии и попытки сохранить ее значение.

Все йогические практики, описанные в "Ригвидхане", в значительной степени связаны с почитанием личного божества. В следующем тексте сообщается, что даже если йог достиг цели, то есть видения своего "Я", он все равно не должен отказываться от бхакти, потому что Бхагаван "любит тех, кто любит его". На Нараяну следует медитировать как на существо, находящееся в середине солнечного диска, и это как бы предвосхищает "визуализацию" тантрической иконографии. В других местах данного текста говорится о том, что Вишну можно достичь только посредством бхакти (42, 6). В предыдущем отрывке (31, 3) упоминается пуджа и детально описывается культ "вечного Вишну"" адепту следует "зафиксировать мантры" (мантраньясам) "в своем собственном теле и в телах божеств" (32,2). В другом месте (30, 3 – 6) перечисляются органы и части тела, в которые адепту следует "поместить" шестнадцать строф (сукта) из знаменитого гимна "Ригведы", (X, 90) (Пурушасукта): первую строфу – в левую ладонь, вторую – в правую, а остальные строфы, соответственно, в две ступни, два колена, два бедра, пупок, сердце, горло, два плеча, рот, глаза и в череп. Таким образом, если учитывать, что "Пурушасукта" сообщает о сотворении Вселенной посредством жертвоприношения изначального Гиганта (Пуруши), то "ритуальное проецирование" (ньяса) строф гимна на различные части тела приведет к отождествлению как со Вселенной, так и с богами (которые, как считалось, появились в результате жертвоприношений). Ньяса приобретает огромное значение в тантризме, что является еще одной иллюстрацией того, в каком направлении шло развитие индуистского синтеза в поздний период: ведический материал подвергался переосмыслению и использовался в культах, все дальше и дальше отдалявшихся от первоначальной традиции. В "Ригвидхане" ссылками на ведические писания обосновываются все вышеупомянутые практики – от вульгарной эротической магии до йоги и бхакти. В более поздних текстах уже не ощущается потребности искать обоснование своего существования в ортодоксальных источниках; великие боги ведического периода будут частично забыты. Авторы "Ригведханы" заявляют, что как сукта Вишну, так и "Пурушасукта" ведут к небесам, "а это является высшей медитацией йоги". Нам не известно, когда именно было сделано это заявление, однако к тому времени йогическая техника уже стала неотъемлемой частью ортодоксии.

"Хорошие" и "плохие" аскеты и созерцатели

Мы не ставим своей целью излагать историю аскетических орденов и мистических сект Индии, потому что это выходит за рамки предпринятого нами исследования. Однако представляется важным на основе одного конкретного текста показать, в каком направлении двигались аскеты, йоги и экстатики. Следует, однако, учитывать, что наиболее подробные описания, которыми мы располагаем, были созданы спустя несколько столетий после возникновения буддизма. Но мы видим, что уже в те времена, когда создавалась "Ригведа", существовали многочисленные аскеты и мистики. И хотя некоторые виды муни, тапасвинов и йогов засвидетельствованы только в относительно поздних текстах, они, вероятно, существовали уже на заре истории Индии.

В "Вайкханасасмартасутре", датируемой четвертым веком нашей эры, но рассказывающей о событиях намного более древних, содержится длинный перечень "орденов" аскетов; к последним причисляются различные категории отшельников, которые удаляются в леса с женами или без них. Различаются четыре вида отшельников, живущих с женами: 1) аудумбары, которые питаются фруктами, дикими растениями или кореньями, практикуют аскетизм, но при этом поддерживают ритуальный огонь (шраманака); 2) вайринчи, которые по-прежнему выполняют ритуалы (агнихотру, шраманаку, вайшвадеву), но при этом "полностью поглощены Нараяной" (они теисты и избрали путь бхакти; 3) валакхилайя, которых можно узнать по спутанным волосам и одежде из лохмотьев или коры деревьев; 4) пхенапы, которые являются экстатиками (унматака), спят на земле, питаются тем, что "падает на землю", и практикуют покаяние, называемое чандраяна (прием пищи в зависимости от фаз луны); они "думают только о Нараяне и стремятся исключительно к освобождению". Отшельников, живущих без жен, существует множество видов; у них нет специальных названий, но их различают в соответствии с их аскетической практикой – те, кто живут как голуби, те, кто питаются только тем, что высушило солнце, и т.д. Они напоминают современных индийских факиров, что является доказательством удивительной живучести этой практики. Упоминается и еще одна категория аскетов – стремящиеся к освобождению; это может означать, что остальные аскеты стремятся не к освобождению, а, возможно, к бессмертию, счастью или йогическим силам (это не касается пенапас, которые также являются мокшамева прартхаяте).

Эта категория отшельников с сотериологическими тенденциями подразделяется на четыре типа: 1) кутичаки – они путешествуют от одного знаменитого монастыря к другому, причем в каждом из них они позволяют себе съесть не больше, чем можно проглотить за восемь раз; они знают основы йогического "пути" (йогамарга-таттваджня) и стремятся к освобождению; 2) бахудаки – они носят "трезубец", красную одежду, просят пропитание только в домах брахманов и других благочестивых людей и стремятся к освобождению; 3) хамсы – они могут оставаться в деревне не дольше суток, питаются коровьей мочой и пометом, соблюдают пост чандраяна и т.д.; 4) парамахансы. Эти отшельники представляют наибольший для нас интерес. Они являются наследниками необычайно древней, автохтонной, антибрахманической традиции, которая как бы предвосхищает його-тантрические школы. Кровом для парамаханс служат деревья, живут они и на кладбищах, и в покинутых домах, иногда они одеваются, иногда ходят обнаженными. С их точки зрения "не существует ни добра, ни зла, ни святого, ни греховного или какого-либо другого дуализма". Безразличные ко всему, что их окружает, они одинаково спокойно рассматривают шарик из глины или из золота. Погруженные в Атман (сарватманы), они принимали еду от людей любой касты.

В тексте, который мы вкратце изложили, мы усматриваем попытку схематичной классификации путей, ведущих к освобождению. Кутичаки практикуют йогу, парамахансы – вид тантризма, бахудаки и хамсы – "мистический путь". Далее, в восьмой главе, описаны два способа "отказа от желаний" (нишкама) или, точнее, две позиции – "активная" и "пассивная". Активный аскет, то есть аскет решительно настроенный разорвать цепочку жизней посредством знаний, почерпнутых из философии санкхьи и йогической практики, добивается восьми сиддх. Правда, текст сообщает, что настоящие риши презирают сиддхи. Пассивность заключается в слиянии после смерти индивидуальной души и брахмана (параматмана). Тогда душа достигает высшего света, который превосходит чувственное знание и является источником вечного блаженства. Как мы видим, эта концепция принадлежит к "мистическому пути", при котором индивидуальная душа отказывается от себя ради высшей души, утрачивает свою "индивидуальность" и добивается бессмертия и вечного блаженства (анандамрита).

В зависимости от различных "практик пассивности", йоги подразделяются на три категории: саронга, экаршья и висарага. В свою очередь, каждая из этих категорий подразделяется на несколько видов. Нам не известно, насколько эта классификация соответствует действительному положению вещей, но нет никакого сомнения в том, что аскеты, описываемые "Вайкханасасмартасутрой", существовали (некоторые из них все еще существуют), даже если отношения между ними были и не именно такими, как те, которые описаны в тексте. Аскеты-саранга подразделялись на четыре вида: 1) те, кто не практиковали пранаяму и другие йогические упражнения, но жили с убеждением "Я – Вишну" (следовательно, они принадлежали к одному из направлений, из которых возник вишнуизм); 2) те, кто практиковали пранаяму и другие йогические упражнения (по-видимому, они следуют "ортодоксальной" йоге, связанной с "Йога-сутрами"); 3) те, кто следовали "правому пути", практиковали восьмичленную йогу, но начинали с пранаямы (то есть пропускали яму и нияму); 4) те, кто следовали по "неправильному пути" (вимарга), полностью практиковали йогу, но выступали против Бога (этот текст малопонятен, вероятно, имеется в виду атеистическая йога).

Аскеты-экаршья подразделяются на пять типов: 1) те, кто "идут далеко" (дурага), практиковали космическую медитацию, которая очень напоминает тантрическую (они пытались достичь слияния с Вишну посредством "реализации" космических сил, в скрытой форме присутствующих в пингале ("канале"); целью медитации являлось переживание таких состояний сознания, как космически-солнечное, лунное и т.д.; метод этот назывался дурага, потому что для соединения с Вишну необходимо было пройти по космической цепи; 2) те, кто "не ходят далеко" (адурага), практиковавшие "непосредственное соединение индивидуальной души с Космической Душой"; 3) те, кто "проходят между бровями" (бхрумадхьяга), практиковавшие слияние индивидуальной души с Космической при помощи того, что заставляли прану проходить через пять частей тела (от пальцев ног к коленям, от колен к заднему проходу, от заднего прохода к сердцу, от сердца к нёбу, от нёба к междубровью) и принуждали ее возвращаться через пингалу; 4) те, кто "не поклоняются" (асамбхакта), достигали слияния с Космической Душой посредством практической медитации – то есть пытались увидеть объект медитации (Космическую Душу) своими собственными глазами, приветствовали ее жестами рук и т.д. (несмотря на странное название – асамбхакты ("непоклоняющиеся"), они являлись подлинными мистическими почитателями божества); 5) те, кто "преданны" (самбхакта).

Аскеты-висараги были весьма многочисленны и носили это название, потому что они шли по "неправильному пути". Без всякого сомнения, что в данном случае мы имеем дело с невообразимым разнообразием аскетов "левой руки" (вамачари). Объясняя их происхождение, текст повторяет старое утверждение: "Праджапати изобрел "учение висараг" для того, чтобы скрыть истину". Подобное объяснение встречается и в других индийских текстах для оправдания существования аморальных сект. Но, как признает "Вайкханасасмартасутра", эти аскеты предавались покаянию, знали технику йоги, повторяли мантры и даже практиковали определенные виды медитации, но они "делали это не для того, чтобы соединиться с Космической Душой". Висараги утверждали, что Космическая Душа – "у них в сердце". Некоторые из них стремились к освобождению, утверждая при этом, что "медитация не является обязательной". Другие говорили, что соединение с Космической Душой достигается посредством осуществления религиозных ритуалов в том виде, в каком они были описаны. Но все эти противоречивые детали не делают висарг сколько-нибудь менее еретичными. Цитируемый нами текст то и дело называет их "животными висаргами" и подчеркивает, что им не удастся достичь освобождения в этой жизни и что примеру их не стоит следовать.

Мы вкратце изложили информацию, содержащуюся в "Вайкханасасмартасутре" для того, чтобы подтвердить факт существования определенных йогических и тантрических сект задолго до возникновения учения тантры и ее литературы. Корни этих верований и практик уходят в доведические времена, и непрерывность их существования в Индии никогда не нарушалась, хотя упоминания о них в текстах встречаются крайне редко.

Глава IV

ТРИУМФ ЙОГИ

Йога и индуизм

Постепенное распространение практики йоги, которую рассматривали как превосходный способ духовного развития, можно проследить как в юридической и теологической литературе, так и в дидактических и религиозных частях "Махабхараты". Достаточно проблематично в точности описать процесс победоносного распространения йоги, который в итоге завершился фактически полным ее триумфом во всех сферах индийской духовности. Отметим только, что мы имеем дело с текстами, написанными между четвертым столетием до нашей эры и четвертым столетием нашей эры. Особый интерес представляет для нас тот факт, что триумф йогической практики совпал с распространением среди народных масс мистических культов. И произошло это, вероятно, потому, что йогические техники проникли в самое сердце индуизма в тот момент, когда ортодоксия переживала кризис, то есть когда она придала статус законности почти всем мистическим сектам.

Брахманизм, в период своего распространения, был вынужден ассимилировать целый ряд элементов, изначально чуждых ему и даже враждебных. Впрочем, ассимиляция тех форм, в которых находило свое выражение автохтонное, доарийское религиозное чувство, началась очень давно, еще в ведический период (примером может служить бог Шива). Но в начале индийского средневековья (от расцвета буддизма до "Бхагавадгиты") ассимиляция происходила в таких масштабах, что это не могло не вызывать тревогу. У нас иногда возникает впечатление, что происходила победоносная революция и что брахманической ортодоксии не оставалось ничего другого, как подчиниться. То, что мы называем "индуизмом", возникло в еще плохо изученный нами период времени, когда древний ведийский пантеон отошел на задний план, уступив первенство пользовавшимся необычайной популярностью Шиве, Вишну и Кришне. Границы пре<