Глава 2. Обиталище образов - Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»

Автор: procyon, дата: пн, 09/04/2007 - 21:54

Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»

"Невозможно правильно рассуждать о богах без богов"
Ямблих

Юнговские деймоны

При рассмотрении вклада Юнга в развитие нашей культуры становится очевидным, как мне кажется, одно его достоинство. Юнг дал явный ответ на самую актуальную психологическую потребность нашей культуры в самопознании, которая существует начиная с Эдипа и далее до Сократа, Гамлета и Фауста. Юнг не только взял максиму «познай себя» в качестве лейтмотива своей жизни, но и дал нам метод, с помощью которого каждый из нас может дать ответ на основной вопрос самопознания. Именно у Юнга мы можем найти ответ на вопрос, являющийся главным стимулом любой психологии вообще,— как познавать себя, искусство ли это или метод самопознания. Поэтому психологический метод Юнга, как самый ценный дар для нас, я и собираюсь развить в этом разделе.
Вы, вероятно, помните, как это начиналось: об этом есть немало свидетельств в юнговской автобиографии. На Юнга обрушился «непрерывный поток фантазий», «множество психических содержаний и образов». Для того чтобы справиться со взрывами эмоций, он записывал свои фантазии и позволял этим взрывам превращаться в образы.
Вы также помните, когда это произошло: вскоре после разрыва отношений с Фрейдом, и поэтому Стэнли Леви2 сделал предположение, что Саломея, представшая в воображении Юнга, которое будет рассмотрено ниже, была не кем иным, как замаскированной Лу Андреас-Саломэ, а Илья-пророк — Фрейдом. В этот момент своей жизни Юнг пребывал в духовном одиночестве. Но в этом одиночестве не примкнул ни к новой группе, ни к религиозной системе. Он не искал убежища в психозе или в рутинной повседневной деятельности, работе и семье, а обратился к рассмотрению своих образов. Когда не осталось ничего, на что Юнг мог бы опереть- ся, он обратился к рассмотрению персонифицированных образов внутреннего видения. Он принял участие во внутренней драме, погрузился в имагинативный вымысел, и тогда, вероятно, началось его исцеление, даже если это исцеление назвать распадом. Здесь он нашел место, куда он мог отправиться и которое перестало быть Веной: фигуры, с которыми он мог общаться и которые не принадлежали к психоаналитическому кругу коллег, и консультанта, который не был Фрейдом. Эта встреча с личными персонажами приняла форму первых персонификаций зрелой судьбы Юнга. Во всяком случае он так говорит о персонификациях, с которыми мы встречаемся при интериоризации принципа «познай себя».3 Это было как раз то время, когда в сновидении с ним говорила голубка, и Юнг нашел свое призвание, свою психологическую веру и ощущение личности.4 Начиная с этого времени Юнг становится горячим поборником исследований реальности психического.
Мы рассмотрели вопросы как и когда, а теперь рассмотрим вопросы что и кто. Каково было содержание первых видений и с кем Юнг встретился? В автобиографии по этому поводу говорится следующее:
«Для того чтобы использовать фантазии, я нередко представлял себе крутой спуск. Я даже сделал несколько попыток доб- • раться до самого дна... Это походило на путешествие на луну или на спуск в пустое пространство... У меня возникло ощущение, что я нахожусь в стране мертвых... в другом мире... Я заметил две фигуры, старика с белой бородой и красивую девушку. Я собрался с духом и приблизился к ним так, словно они были реальными людьми, и внимательно выслушал все, что они мне говорили».5
Я подробно привожу этот фрагмент потому, что он служит ключом к пониманию метода; мы можем рассматривать его как руководство, составленное наставником.
Фигуры, с которыми встретился Юнг, были Илья-пророк, Саломея и черная змея. Вскоре Илья-пророк превратился в Филемона, о котором Юнг говорил следующее: «Филемон был язычником, его окружала египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской... Филемон и другие фигуры моих фантазий позволили мне интуитивно понять, что в психическом существуют вещи, которые я не создаю, поскольку они сами себя создают и живут своей жизнью».6
Та атмосфера — «египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской»,— которая окружала Илью-пророка, Саломею, черную змею и Филемона, обеспечила Юнгу поддержку в выполнении дела, которым он занимался. Трудно переоценить эту поддержку. Фигуры, с которыми Юнг впервые встретился и которые убедили его в реальности своего психического существования, позволив ему установить личные отношения с психическими силами, ведут свое происхождение из эллинского мира с его верой в деймонов. (Daimon — это первоначальная форма написания для обозначения тех фигур, которые впоследствии благодаря христианскому мировоззрению превратились в demons и daemons как положительная противоположность этому мировоззрению.)
Нисхождение Юнга в «страну мертвых» позволило ему познакомиться со своими духовными наставниками, в результате чего с помощью Юнга создалось новое учение о деймонах и ангелах.
Максима «познай себя» в понимании Юнга означает установление знакомства с деймонами, восприятие и слушание деймонов, то есть познание и различие деймонов. Чтобы человек мог проникнуть в свою внутреннюю историю, от него требуется не меньше мужества, чем от писателя, приступающего к написанию романа. Нам приходится сталкиваться с лицами, чья независимость может коренным образом изменить и даже поработить наши мысли и чувства, причем мы не помыкаем ими и им не даем полной власти. Вымышленные и реальные, они и мы соединяемся как нити в мифе, сюжете, пока нас не разлучит смерть. Требуется редкое мужество, чтобы подчиниться этой срединной сфере психической реальности, в которой предполагаемая непоколебимость факта и иллюзия вымысла меняются одеяниями.
Чтобы напомнить, каким радикальным, потрясающим (в теологическом, эпистемологическом и онтологическом отношениях) актом была юнговская персонификация, позвольте мне высказать обычное для нашей западной религиозной психологии мнение о деймонах. Для православной и римско-католической церкви, для Ветхого и Нового Завета, для протестантов и католиков дей-моны не являются добрыми существами. Они принадлежат к миру сатаны, хаоса, искушения. На протяжении многих столетий крупнейшие христианские теологи писали работы, направленные против деймонов. В центре христианской Европы их связывали с культом змеепоклонников. Согласно Евангелию от Матфея,7 они служат источником одержимости, болезни и колдовства.
Кем же в действительности являются эти фигуры и почему они представляют такую опасность? Если мы обратимся к рассмотрению мира, который существовал до возникновения христианства и наряду с ним (Гомер, Платон, драматурги, Плутарх, Плотин, Ямблих, эпоха Возрождения), то мы увидим, что деймоны 8 представляли собой фигуры срединной области и никогда не были ни трансцендентными богами, ни вполне физическими человеческими существами. Существовало огромное множество деймонов, благодетельных и устрашающих. Они выполняли роль посланцев и посредников, давали указания и предупреждали об опасности (как, например, сократовский деймон и Диотима). Даже Эрос был деймоном.
Но догматическая кристаллизация нашей религиозной культуры демонизировала деймонов. Их существование в качестве основного компонента политеистического язычества отрицалось и опровергалось христианской теологией, которая проектировала свое подавление на деймонов, называя их силами отрицания и опровержения. Юнговское обращение непосредственно к образам и фигурам срединной области оказалось еретическим, демоническим. Его переход в область воображения, навязанный ему его же фантазиями и эмоциями, уже был осужден на религиозном языке как демонический. На нашем же клиническом языке такое состояние рассматривается как множественная личность, или шизофрения. Тем не менее эта радикальная активизация воображения и составила юнговской метод самопознания.
Деятельность Юнга, протекавшая между двумя ортодоксиями теологической религии и клинической псевдонауки, позволила восстановить на основе опыта срединную область, которую он назвал «психической реальностью». Открытая Юнгом психическая реальность состоит из вымышленных фигур. По своей природе она поэтична, драматична и литературна. Процесс создания вымыслов проявлялся у Фрейда в скрытой форме, в его историях болезни и космогонических теориях. У Юнга этот процесс проходил в явной форме, в истории его собственной болезни. Фрейд анализировал литературное воображение, описывая других людей, а Юнг — представляя себя как «других людей». От Фрейда мы узнаем, что это литературное воображение реализуется непосредственно в исторической реальности. Юнг же свидетельствует, что это литературное воображение реализуется непосредственно в нас самих. Как ни странно, поэтические и драматические вымыслы составляют содержание нашей психической жизни. Наша жизнь в душе есть жизнь в воображении.
В руководстве наставника мы уже получили ключ к пониманию, каким образом любой из нас может восстановить эту третью область, традиционно называемую душой. Юнг говорит, что он относился к повстречавшимся ему фигурам так, «словно они были реальными людьми». Ключом к пониманию здесь служит слово «словно», метафорическая, условная реальность, не реальная в узком смысле (галлюцинации или люди на улице) и не нереальная («лишь» вымыслы, проекции, которые я создаю в составе моего «я», вызванные с помощью самовнушения иллюзии). В «условном» сознании они являются силами, обладающими голосом, телом, подвижностью и сознанием. Их можно вполне почувствовать, хотя они существуют только в воображении. Такова психическая реальность. Она возникает в форме деймонов. С помощью этих деймонических реальностей Юнг подтвердил независимость души. Его собственный опыт позволил ему установить связь между миром деймонов и миром души, и поэтому начиная с этого открытия душа и деймоны неизменно предполагают существование друг друга и даже нуждаются друг в друге.

Интроспекция

Мы вкратце остановимся на проблеме интроспекции, чтобы понять, почему подход Юнга к самопознанию отличается радикальностью с философской и теологической точек зрения, и убедиться в том, что этот подход составляет новый существенный шаг в развитии психологии.
Какими путями мы могли бы следовать, приступив к самопознанию? Мы можем спросить об этом у других людей. Можем провести различные тесты: проективные тесты (Роршаха) наших внутренних фантазий, инвентаризационные тесты наших психологических содержаний, сравнительные тесты типа тестов умственных способностей, которые позволяют оценить наши способности и навыки на основе стандартов, заимствованных у других лиц. Можем вспоминать и устанавливать ассоциации в обратном и нисходящем порядке в области забытого и вытесненного материала. Можем рассматривать наши поступки с учетом наших представлений о пережитом — биографии.9 Можем освободить наше «подлинное я» от повседневного «я» с помощью измененных состояний сознания либо путем, указанным Платоном в его четырех видах мании (mania), или с помощью современных методов освобождающей (release) психотерапии. Мы можем любить, ибо, как полагают некоторые, только в любви наше «я» становится видимым и познаваемым. (Из последнего утверждения следует, что вы не можете в полной мере и всегда познавать себя, вы можете лишь обнаруживать себя; мы можем быть узнанными, но не можем узнать.)
Это разнообразие ответов позволяет выявить одну из предпосылок архетипической психологии, а именно: существует множество ответов на все основные архетипические вопросы в зависимости от бога и мифологической темы, которая определяет наш ответ, бесстрастный и аполлонический, абстрактный и сатурнианский, в форме дионисийской разрядки или божественной любви, героических подвигов или гефестовых артефактов. По-видимому, не существует единственного способа самопознания даже в тех случаях, когда психология отдает предпочтение методу интроспекции.
Интроспекция тесно связана с историей психологии. Современная психология, вероятно, возникла на основе интроспективной тенденции, объективизации и систематизации стремления к беспристрастному наблюдению за деятельностью сознания. Корни интроспекции можно обнаружить уже у Платона в его «Мепо-не» и, разумеется, в поведении Сократа. Интроспекцию как метод можно обнаружить в «Исповеди» блаженного Августина. Интро спекция лежит в основе современной философской психологии, начиная с Декарта (его inspectio), Локка и Юма, и кончая Гуссерлем. Я здесь ставлю особняком религиозную интроспекцию, используемую в религиозных дисциплинах, пиэтизме, анализе сознания и т. д.
Современная интроспекция как метод начинается с Карла Филиппа Морица (1756—1793), который включил пиэтический метод самонаблюдения в науку эпохи Просвещения. Этот метод достигает вершины развития в работах Освальда Кюльпе и вюрцбургской школы. Чтобы познать себя, познать душу, мы наблюдаем за ее ассоциациями, способами проявления воли, воспоминания, восприятия, ощущения, опробования, чувствования и особенно за способами ее познания, формами чистого безобразного мышления.
Несостоятельность этого метода — а он оказался несостоятельным, в противном случае не уступил бы с такой легкостью место бихевиоризму, с одной стороны, и психоанализу — с другой — заключается в том, что интроспекция остается запертой в рамках рациональной души. В конечном счете интроспекция проникнута солипсизмом. Мы никогда не выходим за пределы наших личных процессов чувствования, мышления, воспоминания и проявления воли. Интроспекция остается преимущественно исследованием тональностей эго-сознания. И когда в настоящее время интроспекция вновь появляется, скажем, в работах таких авторов, как Мерло-Понти, Е. Гендлин,10 или Роджер Пул," она сохраняет форму inspectio декартова эго. Если использовать мифологическую терминологию архетипической психологии, то можно сказать, что этот метод состоит в разыгрывании (enactment) эго Аполлона-Гелиоса.
Но как же в таком случае нам быть с глубинами? Можем ли мы исследовать их сверху, при свете солнца? Итак, интроспекция неизменно сохраняет форму дистанцирующего наблюдения при солнечном свете даже тогда, когда ее предметом становятся нутряные чувства. Поэтому проявления чувств, обозначаемых на концептуальном языке такими терминами, как беспокойство, вина, безысходность, враждебность, принимают форму абстракций, лишенных образов. Реально существующее, идеопатическое (ideo-pathic) тело сглаживается и формулируется с помощью узаконен ных (nomothetic) терминов, обозначающих это тело. Эта тонкая замена реальных чувств концептуализированными чувствами, высохшими на солнечном свете Аполлона, происходит в результате декартова процесса интроспекции. Быть может, нам следует, подобно Юнгу, погрузиться в них? Когда мы пытаемся разобраться с существенной путаницей, можем ли мы с помощью интроспекции добраться до конца проблемы? Возможно ли с помощью интроспекции добраться до сути отчаяния или источника тревоги? Обращаясь к внутреннему миру, мы находим там пустоту.
Писателям известно, что они не могут познавать свои персонажи с помощью интроспекции. Их сцены возникают самостоятельно, герои говорят, приходят и уходят. Существует мало людей, с которыми писатель бывает более откровенен, чем со своими героями, и тем не менее они продолжают удивлять его своей независимостью. Кроме того, их интересует не мое «я», а тот мир, в котором они живут и который имеет ко мне, наблюдателю, лишь косвенное отношение. Акт обращения к воображению не есть акт интроспекции: он представляет собой негативную способность, сознательную приостановку реализации неверия в них и моей веры в себя как их автора.
Релятивизация автора — кто кого создаст, кто о ком пишет — сопровождается вымыслом, причем в процессе применения активного воображения автор колеблется между утратой контроля над ними и вкладыванием в их уста своих слов. Но интроспекция не способна решить даже эту проблему; она лишь способствует дальнейшему вымыслу. Интроспекция просто возвращает наблюдателя к буквализму субъективности. Мы восприняли понятие субъективности настолько буквально, что теперь верим в существование в начале каждого предложения мнимого подлежащего, которое осуществляет деятельность и присоединяет каждый глагол. Но эту деятельность осуществляют сами глаголы; они, а не я, создают вымыслы и активно придумывают. Действие заключено в сюжете, недоступном для интроспекции, и только действующие лица знают, что происходит. Как учил Филемон Юнга: не ты автор пьесы о психическом.
Более важным, чем сам акт, однако, представляется вопрос: кто осуществляет интроспекцию? Не доброе ли старое «я»? Каким образом мы можем с помощью интроспекции познавать лицо, осуществляющее интроспекцию? Каким образом можно релятивизи-ровать наблюдаемое и познать глубже, чем сам субъект, который стремится к познанию, чтобы обнаружить психическую объективность, определяемую с помощью «я»?
Для психической объективности, или того, что Юнг называет объективной психикой, нам необходимы в первую очередь психические объекты, силы, которые упорно создают на пути эго препятствия в форме помех, навязчивых идей и состояний. Юнг называет комплексы богами или деймонами, которые противодействуют нашей субъективной воле.1:
Комплексы не реагируют на беспокойство, на поисковые партии или натуралистов с их ярлыками и наклейками. «Маленький народец» (как Юнг называл комплексы) поспешно скрывается в кустарнике, как только на него обращают внимание. Невозможно их обнаружить и в том случае, если мы просто не обращаем на них внимания, как будто комплексы появятся сразу, как только мы заляжем «на дно». Спокойная, соотнесенная с телом интроспекция все еще воспринимается в терминах воли. (Кроме того, образ, или телесное ощущение, которое иллюстрирует то, что мы уже ощущаем на уровне сознания, составляет лишь некую аллегорию, лишь известное содержание, изображенное иными средствами). В глубине своей комплексы имеют свое тело и свою волю, но это не связано с телом и волей эго законами компенсации. Поэтому гуманистическая терапия никогда не погружается глубже человеческого в человеке. Не может она выйти и за пределы субъективности человека. Вся экзистенциальная процедура выбора, которую человек осуществляет путем принятия решения после поиска себя или после погружения в себя, основана на интроспекции, которая не учитывает существование «маленьких людей». Нередко мы узнаем об их мнении только тогда, когда их об этом не просят, в форме посещений или вторжений за пределами сознания эго. Можем ли мы вызвать ангелов? Подчиняются ли они принципу компенсации?
Быть может, по этой причине Ницше, Дильтей и Юнг столь скептически относились к ценности обычной интроспекции. Дильтей '3 подчеркивал, что интроспекции недостаточно для постиже ния человеческой природы; для этого нужна история. Ницше писал: «В конечном счете непосредственного наблюдения недостаточно, чтобы мы могли узнать, как познавать себя. Нам нужна история, ибо прошлое все еще течет через нас по множеству каналов».14 Если мы переведем используемый Ницше и Дильтеем термин «история» как «коллективное бессознательное», тогда мы приблизимся к точке зрения Юнга на принцип «познай себя».
Познать себя в данном случае означает познать бессознательное истории и, в частности, то, как оно действует в «я», в самом «объективном» наблюдателе. До тех пор, пока это «я» остается историческим эго, которое бессознательно отражает историю, формирует и поддерживает ее непрерывность, все, что мы обнаруживаем в наших интроспекциях, будет формироваться в пределах нашего исторического образа. Я буду вынужден верить, что фигуры, с которыми я встречаюсь, составляют часть моего «я», проекции моего «я». И вправе рассматривать их лишь как фантомы, тени, которые я отбрасываю, и поэтому могу ими пренебречь.
Но тем самым я упускаю возможность, предоставляемую образами моего я-в-них, сделать первый шаг на пути самопознания, ибо эти образы в первую очередь являются моими тенями, изображающими мою историческую ситуацию. Они дают возможность осознать множество каналов истории (подобно юнговскому Зигфриду и его библейским образам), которые действительно определяют мое сознание.
Огромное значение в этом случае имеет признание того, что эти «маленькие люди» действительно приходят из страны мертвых. Они, как и юнговские Филемон и Саломея, являются легендарными персонажами истории и демонстрируют работу культуры в каналах души. Страна мертвых — это страна предков, а являющиеся нам образы — наши предки. Если в буквальном смысле, по генам и крови они и не являются нашими предками, то они оказываются историческими предшественниками, или архетипами нашего конкретного духа, которому они передают культуру предков.
После такого исторического признания — образ как предок — важно пережить то требование, которое предъявляют ко мне образы. В деятельности воображения это составляет моральный момент. По существу воображаемая мораль не заключается ни в моем суждении о том, являются деймоны дурными или добрыми, ни в применении воображения (каким образом я претворяю в реальные поступки то, что я открыл для себя с помощью образов). Напротив, мораль заключается в религиозном понимании образов как сил, имеющих свои притязания. Юнг помещает этот этический вопрос в главу, из которой мы уже приводили цитаты. По этому поводу он говорит следующее:
«Я чрезвычайно осторожно попытался понять каждый образ ... и, что самое существенное, реализовать их в реальной жизни. Обычно мы забываем это делать. Мы позволяем образам возникать и, быть может, удивляемся им, но это и все. Мы не берем на себя труд сделать этические выводы... Не менее серьезным заблуждением является мнение о том, что достаточно в какой-то мере понять образы... Понимание образов необходимо превратить в этическое обязательство... Образы возлагают огромную ответственность на человека».15
В данном случае Юнг приписывает моральный момент отвечающему эго, тогда как я осуществляю дальнейшую психологизацию проблемы, задавая вопрос: почему моральная проблема вообще возникает в его сознании после встречи с образами? Моральная проблема, быть может, возникла в результате самой встречи и поэтому появляется в рассказе Юнга именно в этот момент.16 Передавая ощущение внутренней судьбы, эти воображаемы фигуры также передают ощущение внутренней необходимости и ее пределов. Мы сознаем ответственность перед ними и за них. Взаимоотношения с ними проникнуты взаимной заботой. В античности считали, что деймоны также являются духами-хранителями. Наши образы являются нашими хранителями в той же мере, в какой мы являемся их хранителями.
При внешнем рассмотрении возникает представление, что появление деймонов создаст атмосферу этической относительности: рай соблазнов и эскапад. Но это представление свидетельствует о наличии сознания, которое еще не проникло внутрь воображаемого мира и не познает себя изнутри его образов. Другими словами, на вопрос об этической относительности, который возникает при упоминании «обиталища образов» и множественности богов, следует отвечать преданностью, которую образы требуют от нас. Они, а не мы, требуют искусного изготовления украшенных драгоценностями идолов и выполнения ритуальных обрядов. Они требуют, чтобы перед совершением поступков мы советовались с ними. Образы составляют неизбежный источник морали и религии, а также добросовестности искусства. Поскольку мы не создаем образы, то мы не формируем наш отклик на них. В качестве моральных примеров они «учат» нас, как нам необходимо реагировать. Теряя образы, мы становимся моралистами, как будто мораль, заключенная в образах, распадается, принимает форму беспричинной вины, безликой совести.
Когда образ реализуется, то есть вполне осознается как живое, отличное от меня существо, он становится психопомпом, проводником, который имеет свою душу и характеризуется ограниченностью и необходимостью. Таков именно этот образ, а не какой-либо иной, и поэтому концептуальные вопросы морального плюрализма и релятивизма исчезают при реальном взаимодействии с таким образом. Предполагаемая творческая деятельность богатого воображения ограничивается его феноменальным проявлением в определенном образе, в том конкретном образе, который явился мне полным смысла и значения подобно ангелу, который время от времени является, чтобы учить руку изображать его, ухо — слушать, а сердце — отзываться. Следовательно, с помощью подобного взаимодействия раскрывается мораль образа. Психологическая мораль, проистекающая из имагиналыюго, перестает быть «новой этикой» теневой интеграции с помощью доброго старого кантианского эго с его героической борьбой с абстрактным дуализмом. Эго перестает быть местом пребывания морали, философским подходом, отобравшим мораль у воображения, демонизируя его. Вместо этого оно становится деймоном, который является нашим наставником, нашим духовным властелином (spiritus rector).
Здесь нам необходимо еще раз обратиться к Карлу Густаву Юнгу и Илье-пророку — Филемону. В автобиографии говорится следующее:
«В своем воображении я вел с ним (Филемоном) беседы, и он рассказал мне такое, о чем я сознательно не думал... Он сказал, что я относился к мыслям так, словно я создал их, но, по ею мнению, мысли походили на животных в лесах, людей в доме или птиц в воздухе... Он сообщил мне о существовании психической объективности, реальности психического».17
Метод активного воображения, который был введен Юнгом в современную психологию, служит ответом на классический вопрос интроспекции на таком глубоком уровне, что вызывает изменение образа человеческого существа, психики и существенного значения принципа «познай себя». До появления работ Фрейда самопознание в психологии означало познание сознания своего эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипи-ческое познание, познание деймоническое. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов, знание «ста каналов», существующих за пределами моей индивидуальности. После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы. «Восприятие их как деймонии (daimonia) вполне согласуется с их природой»,— говорит Юнг.18 Поэтому я рассматриваю эти странные существа как образы в воображении и как архетипи-ческие модели, которые находятся в динамическом состоянии в моем сознании.