Дарвинист, оккультист, христианин

Соловьев происходил из либеральной профессорской семьи. Его отец, С. М. Соловьев, был выдающимся русским историком и ректором Московского университета. В середине 1860–х будущий философ, тогда еще подросток, отпустил волосы, как тургеневский Базаров, чтобы выглядеть нигилистом, хотя эти кудри — а он так и носил их до конца жизни — также выдавали в нем поэта и романтика. Его отец не был ни романтиком 1840–х, ни шестидесятником, хотя с уважением относился к Чернышевскому, с которым лично встречался. Его поразил приговор, вынесенный в 1864 г. идеологу радикализма Чернышевскому за антиправительственную деятельность: приговор этот он считал необоснованным[13]. Под влиянием позитивистского этоса юный Соловьев изучал ботанику и сравнительную анатомию, чем и объясняется знание естественных наук, отразившееся в его философских сочинениях. Лев Лопатин, его друг — философ, пишет: «Была пора в его жизни, когда он был совершенным материалистом. <…> Я никогда потом не встречал материалиста столь убежденного. Это был типический нигилист шестидесятых годов. Ему казалось, что в основных началах материализма открывается та новая истина, которая должна заменить и вытеснить все прежние верования, перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем новую, счастливую и разумную жизнь. <…> знаток сочинений Дарвина, он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз и навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам»[14].

Соловьев так никогда полностью и не отказался от естественных наук, в особенности от дарвиновской теории эволюции, которую сделал частью своего утопического проекта 1890–х. Он разработал свою собственную фантастическую теорию эволюции, где дарвинизм сплавляется с христианским воскресением и оккультными взглядами на тело во имя обретения человечеством бессмертия.

Соловьев рано начал критиковать позитивистские методы познания природы. Еще будучи студентом — естественником, 26 марта 1872 г. он пишет своей двоюродной сестре Екатерине Романовой: «Люди смотрят в микроскопы, режуг несчастных животных, кипятят какую‑нибудь дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природу!»[15] Два года спустя, в «Кризисе западной философии» (1874), Соловьев выступает с подробно разработанной теоретической критикой позитивизма, в том числе того, что он считает необоснованными притязаниями на абсолютное знание и высокомерным отрицанием всех остальных эпистемологических подходов. Тем не менее в некоторых своих сочинениях Соловьев использует, пусть порою и неоднозначно, позитивистский язык для целей, далеких от естественных наук. Возьмем для примера его анализ одного из самых известных стихотворений Пушкина, «Пророк»: по словам Соловьева, ангел производит в буквальном и переносном смысле хирургическую операцию на живом теле поэта. Стихотворение рассматривается при помощи метафоры вивисекции, связанной с экспериментальной наукой. Сравнивая ангела с «опытным хирургом», проникающим в тело поэта, Соловьев создает метафорический палимпсест, накладывая образы хирургического вмешательства на метафизическое преображение. Далее он уподобляет ангела «краснокожему индейцу», внося в метафору вивисекции варварское зверство и тем самым искажая как позитивистский, так и метафизический тропы радикального преобразования тела[16].

В контексте личной философской эволюции Соловьева его отказ от позитивизма основывался на его декадентском утопическом проекте уничтожения смерти через преобразование природы. Во многих отношениях этот проект напоминает псевдонаучное «общее дело» Федорова, которое провозглашало возможность приложения законов природы к оживлению умерших. В «Лекциях о богочеловечестве» (1878) Соловьев описывает «реальный мир» стандартными метафорами: как падший, эгоистический и фрагментарный. Для этого он прибегает к ньютоновской механике: «каждое единичное существо, каждый элемент исключается или выталкивается всеми другими и, сопротивляясь этому внешнему действию, занимает некоторое определенное место, которое и стремится сохранить исключительно за собою, обнаруживая силу косности и непроницаемости»[17]. Оружием, избранным им для борьбы с ньютоновским законом непроницаемости, вынуждающим смертные тела освободить занимаемое ими место для следующих поколений, является сила любви, которую философ противопоставляет природе в «Смысле любви»[18]. По словам Евгения Трубецкого, «одно чувство вытесняется другим. Два любимых человека не могут одновременно вмещаться в человеческом сердце, совершенно так же, как два тела не могут одновременно занимать одного и того же места в пространстве»[19]. Это построение подразумевает, что в воззрениях Соловьева на любовь нет места для последующих поколений.

Даже уходя от изучения природы и позитивистской методологии к идеалистической философии и мистицизму, Соловьев остается своего рода материалистом. Он не желает отказываться от материального тела ради чистого духа и сугубо абстрактной философии. Представитель поколения fin de siècle, он стремится извлечь эротизированное тело на свет Божий из того викторианского шкафа, в котором оно пылилось в XIX веке. В его философии это «извлечение» принимает форму Софии, представляющей собой как Тело Христово, так и все человечество.

Философские интересы Соловьева лежат в пограничной области между духовным и материальным. Исторически это была сфера влияния оккультизма, с которым он был связан всю свою жизнь. Хотя оккультные практики осуждались как позитивистской наукой, так и христианской церковью, Соловьев (подобно древним и некоторым своим современникам) верил в примирение науки и религии в оккультизме. Трубецкой с неодобрением описывает хилиастическое Царство Божие Соловьева как «некого рода увековеченный роман: оно населено любящими человеческими парами, на веки сочетавшимися воедино»[20]. Если продолжить мысль Трубецкого и постараться определить это царство с его обитателями, то его можно назвать оккультным пространством. Помня увлечение Соловьевым спиритизмом и материализацией духов, мы вправе утверждать, что его любящие пары находятся в промежуточном состоянии между телесностью и бестелесностью, из которого они могут быть выведены при помощи медиума. В данном отношении для нас существенно, что Соловьев действительно пытался воплотить духовное. Это особенно хорошо видно в его вполне личной любви к Софии и его желании материализовать ее, что впоследствии оказало огромно влияние на некоторых его по- следователей — символистов.

В своем стремлении преодолеть границы эмпирического мира и позитивистского мышления постпозитивистское поколение Соловьева заимствовало древние оккультные практики, объединяя науку и религию с тем, чтобы получить экстрасенсорный опыт. В 1870–1890–е многие увлекались парапсихологией и изучали паранормальные явления. Самые известные неврологи и психиатры того времени — Шарко в Париже, Ломброзо в Риме, Крафт — Эбинг в Вене — активно изучали паранормальные явления. В модных салонах европейских столиц практиковали спиритизм, т. к. верили, что он способствует физическому возрождению мертвого тела, влившегося обратно в органический цикл природы и вызываемого из потустороннего мира. Соловьев часто посещал спиритические сеансы в начале 1870–х — в доме востоковеда И. О. Лапшина в Петербурге, затем — в его лондонской квартире в 1875 г., а впоследствии — в имении вдовы Алексея Толстого. Если верить Ковалевскому и объяснению, данному ему Соловьевым, именно видение на одном из лондонских сеансов послужило причиной поездки Соловьева в Египет. Не только Ковалевский, но и Е. М. Трубецкой, С. К. Маковский и Мочульский писали, что Соловьев был талантливым медиумом с неординарными телепатическими способностями[21]. В его рукописях (особенно относящихся к 1870–м годам, до и после его поездки в египетскую пустыню) присутствует спиритическое автоматическое письмо. Это послания от его мистической возлюбленной Софии, написанные в основном по — французски (!) и измененным почерком[22].

Хотя парапсихология не считается наукой, в конце XIX века ее научный статус был гораздо выше, чем сегодня. Соловьевская теория эволюции, основанная на воскресении Христа и чудесном преображении человечества в конце эволюции и истории, была еще дальше от того, что для науки является нормой. Тем не менее, его фантастические видения будущего сохранили крупицы научной теории. В «Красоте в природе» (1889) и потом в «Смысле любви» Соловьев воспроизводит стандартные стадии дарвиновской эволюции. Она начинается с зарождения органической жизни в неорганической материи, за которым следует эволюция видов от простейших форм органической жизни до сложной человеческой жизни, и завершается развитием человеческого сознания, занятого прежде всего борьбой со смертью. «Духовные основы жизни» (1882–1884) изображают жизнь природы как жестокую, даже каннибалистскую борьбу. В восприятии дарвинизма Соловьевым борьба в природе предстает в виде формулы «кто кого». Но он отличается от Дарвина в «антропоморфизации» вопроса: природа поглотит человека или наоборот? Его представление о том, что, если человек победит природу, ему придется убивать живые организмы, чтобы затем совершить самоубийство через отказ от деторождения, выходит далеко за рамки теории Дарвина. Как победа природы, так и победа человечества, пишет Соловьев, приведет к смерти, которую можно победить только преображением тела природы в тело Богочеловека.

В пасхальном письме «Христос воскресе!», опубликованном в газете «Русь» в 1897 г., Соловьев, прибегая к декадентской образности, описывает природу как «пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе»[23]. Он снова повторяет в письме школьную версию естественной истории, на сей раз представленную им в виде оптимистической хроники прогресса в природе и человечестве. Повествование прерывается переходами от научной перспективы к христианской и увенчивается чудесным рассказом о Христовом Воскресении:

Как появление первого живого организма среди природы неорганической, как, затем, появление первого разумного существа над царством бессловесных было чудом, так и появление первого всецело духовного и потому неподлежащего смерти человека — первенца от мертвых — было чудом. <…> Но то, что представляется как чудо, понимается нами как совершенно естественное, необходимое и разумное событие. Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная, — не только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не воскрес, <…> мир оказался бы бессмыслицею, царством зла, обмана и смерти. <…> Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть?

Христос Воскрес![24]

Письмо начинается с эффектного заявления, что воскресение было «первой решительной победой жизни над смертью», и заканчивается утверждением, что битва будет выиграна, когда процесс разделения человека на «бесплотный дух» и «разлагающееся вещество» прекратится[25]. Счастливая развязка наступит, когда человек получит Тело Христово, которое Соловьев вслед за Евангелием от Луки (24:36–43) описывает в анатомических терминах — как материальное тело с руками, ногами и пищеварительным трактом.

Таким образом, парадокс, лежащий в основе оптимистической теории эволюции Соловьева, заключается в соединении научной теории с христианским чудом, как если бы одно являлось естественным продолжением другого. Соловьев, как и Федоров, незаметно переходит от естественной истории к сверхъестественной. Он не рассматривает креационизм в христианской перспективе, а берет научную теорию эволюции и вводит ее в свое пророчество о чудесном преображении природы.

Если вернуться к сопоставлению веры Соловьева в победу жизни над смертью с теорией Фрейда об инстинктах жизни и смерти, поражает глубоко христианское воображение русского мыслителя. Оно помогает объяснить антипсихологический подход к личности в сочинениях русских религиозных философов рубежа веков. Я бы предположила, что подмена психологии метафизикой в сфере пола в России — самое существенное различие между западными и русскими теориями сексуальности: божественное и религиозная телеология имеют приоритет над зарождением желания в личном бессознательном.

Портрет Соловьева

Соловьев был колоритной фигурой, эксцентриком в поведении и внешности. Он имел вид бездомного бродяги в странных одеяниях: черном цилиндре в египетской пустыне, в крылатке, делавшей его похожим на летучую мышь, в меховой шапке, как у священников. По воспоминаниям современников, он был

Владимир Соловьев

влюбчив по натуре, но периодически удалялся в Сергиев Посад, где вел жизнь отшельника. Известно было, что он много раз влюблялся, обычно без взаимности. Его первая неудовлетворенная страсть зафиксирована в возрасте девяти лет: «не спал всю ночь, поздно встал и с трудом натягивал носки», — написал мальчик в дневнике после того, как предмет его любви предпочел ему другого[26]. Хотя он и проповедовал идеалы эротического воздержания, сам он делал предложение нескольким женщинам, обычно уже замужним, но каждый раз был отвергнут. Основные романтические увлечения в его жизни — это Софья Хитрово, замужняя племянница вдовы Алексея Толстого, и Софья Мартынова, тоже замужняя, предмет некоторых из самых вдохновенных его любовных стихов к Софии. Отношения с Мартыновой были страстными и краткими (1891–1892), по времени они совпали с написанием «Смысла любви». В Хитрово он был влюблен большую часть жизни, особенно в 1877–1887 гг. Соловьев так и не женился и не имел детей — его ветвь рода по мужской линии прервалась на нем[27].

Фрагмент «Явления Христа народу» Александра Иванова. Третьяковская галерея

Портрет Соловьева, воссоздаваемый в мемуарах, сочетает несколько образов: Христа, нигилиста и декадента. Длинные волосы, изначально символизировавшие принадлежность Соловьева к нигилистам, быстро приобрели другой смысл — иконографической фигуры поэта и Христа. В этой «смене вех» внешний образ Соловьева воспринимается как телесный палимпсест, характерная метафора, совмещающая материализм шестидесятых и духовное возрождение конца века. Так, друг Л. Н. Толстого, Н. В. Давыдов, пишет, что Соловьев напоминал Иоанна Крестителя с полотна Александра Иванова[28]. Племянник Алексея Толстого Д. М. Цертелев утверждал, что портрет Соловьева был иконой для его маленькой дочери: «Дочке моей, когда ей было два года, достаточно было увидеть портрет Соловьева, чтобы потянуться к нему, как к образу, желая приложиться; при этом она с благоговением произносила: “Бог”»[29]. Мальчишки на улице часто называли его «боженькой» или «батюшкой».

Хотя описания Соловьева подчеркивают его сходство с Христом, они в то же время создают гибридный декадентский образ. В стилизованном словесном портрете М. Д. Муретов, профессор Московской богословской академии, изображает его андрогином с звериными чертами, в то же время напоминающим труп: «Черные длинные волосы наподобие конского хвоста или лошадиной гривы. Лицо <…> женственно — юношеское, бледное, с синеватым отливом, и большие очень темные глаза с ярко очерченными черными бровями, но без жизни и выражения, какие‑то стоячие, не моргающие, устремленные куда‑то вдаль. Сухая, тонкая, длинная и бледная шея. Такая же тонкая и длинная спина. Длинные тонкие руки с бледно — мертвенными, вялыми и тоже длинными пальцами <…> Наконец, длинные ноги в узких и потертых черных суконных брюках… Нечто длинное, тонкое, темное, в себе замкнутое и, пожалуй, загадочное…»[30]

В контексте декаданса портрет представляет собой типичный декадентский гибрид — со звериной головой (лошадиная грива обрамляет бледное девичье лицо) и анемичным, чрезмерно удлиненным, похожим на труп телом. Он в некотором смысле напоминает внешность дез Эссента, культового литературного героя европейского декадентства, персонажа программного декадентского романа Жориса — Карла Гюисманса «Наоборот» («A rebours», 1884). Дез Эссент — последний обломок древнего рода, деградация которого проявлялась в мужчинах, «все более утрачивавших мужественность». Дез Эссент похож на одного из предков на семейных портретах, сохранившихся в замке Лурп — бледного, с вытянутым лицом, румянами на щеках и худой накрашенной шеей. Сам он «хрупкий <…> анемичный и нервный, с холодными бледно — голубыми глазами, впалыми щеками <…> и руками сухими и безжизненными»[31]. Я ни в коей мере не утверждаю, что Муретов подразумевает, что Соловьев был затронут вырождением; однако в созданном им портрете эксцентричного философа присутствуют (скорее всего, непреднамеренно) некоторые стандартные физические «стигматы», делающие внешность Соловьева характерно декадентской. Трубецкой утверждает, что известный доктор Боткин диагностировал у него «общую иннервацию» (симптом вырождения) задолго до смерти и «поставил условием здоровья женитьбу»[32]. При этом, как пишет Е. Н. Боратынская, «у Соловьева <было> какое‑то нездоровое отношение к деторождению. Беременная женщина производила на него неприятное впечатление»[33].

Одна из типичных черт декадентства — гибридная морфология: смешанные формы часто замещают «естественное» тело.

В более развернутых словесных портретах Соловьева содержатся отсылки к самым типичным декадентским сочетаниям в «неестественном» союзе мужского и женского, животного и человеческого, живого и мертвого: к андрогину, сфинксу и даже вампиру[34]. Еще один пример такого портрета находим у Елизаветы Поливановой, в которую молодой философ был влюблен и которая посещала его лекции по греческой философии на Высших женских курсах в середине 1870–х гг. Она отмечает, какое сильное впечатление произвели на нее лекции Соловьева о Платоне, особенно о «Федре». В тетради она описывает лицо Соловьева и сравнивает его с лицом христианского мученика. Однако к этому христоподобному лику она добавляет вампирическую деталь: яркий красный рот, выделявшийся на фоне мертвенно — бледного лица[35]. Перед нами типично декадентский синтез христианской непорочности и хищности.

Изображение Соловьева Андреем Белым, известным своими гротескными, стилизованными, иногда злыми словесными портретами, описывает тело философа: нескладное — это гигант с

Владимир Соловьев в 1900 г.

коротеньким туловищем, длинными ногами и безжизненными, костлявыми руками и цепкими пальцами; «бессильный ребенок, обросший львиными космами», с одухотворенными глазами — и одновременно лукавый черт, извергающий то громовой смех, то «убийственный смешок». Из телесных деталей Белый выделяет, кроме смеха, «большой, словно разорванный рот [философа], с выпяченной губой», вызывая в воображении читателей картину рта, с которого капает кровь, но, несмотря на гротескность описания, рот философа — вещий, поскольку он порождает «глаголы пророка»[36]. Много лет спустя Сергей Маковский повторяет это изображение почти в тех же словах: «большой рот с пунцовыми губами <…> становился вдруг безобразным, разверзаясь пастью с нецелыми зубами, как зальется он своим неистовым, стонущим на высоких нотах, клокочущим хохотом. Воистину пугал этот хохот; если в аду смеются, то не иначе»[37].

Хотя подобные портреты Соловьева — святого и андрогина — безусловно, отражают иконографические практики того времени, они многое проясняют и в его собственном облике, который, как и его философия, состоял из сочетания несочетаемых черт. Внешность святого отсылала к Христу, женственные черты — к андрогину. Иными словами, словесные портреты связывают его с декадентством — течением, комбинировавшим фетишистские фрагменты различных изобразительных практик.

Целомудрен ли андрогин?

Андрогинный идеал Соловьева воплощает синкретизм его утопической философии. Его гностико — неоплатонический аспект (в ту пору неоплатонизм снова становится популярным по всей Европе) отражает увлечение происхождением жизни, ностальгию по целому и противоречивые взгляды на вопросы пола, характерные для этой эпохи. В гностической космогонии божественное единство разрушилось с падением в природу в начале времен, и осколки его были разбросаны по миру. Гностики, как и Соловьев, считали, что целое не имеет признаков пола, которые появились в результате грехопадения. На первый взгляд, для Соловьева задача жизни — восстановление распавшегося единства тела через соединение мужского и женского в общем поле, лишенном гендерных признаков, что, по Соловьеву, и воплощено в фигуре андрогина. В «Смысле любви» он пишет, что причина распада лежит в разделении первопредка на биологических мужчин и женщин, представляющих собой смертные части бессмертного целого. Как имплицитный, так и эксплицитный смысл всех пяти статей этого очерка — грядущее восстановление первоначального целого, неизменная цель личного и коллективного жизненного пути.

Тем не менее преображающая любовь по Соловьеву требует эротического возбуждения, а не преодоления желания высшим духовным безразличием. Необходимым для нее условием является различие полов между любящими, которое должно сохраняться как источник энергии либидо, необходимой для их андрогинного союза. Запрещается только коитус. Именно в этом парадоксальный смысл эротической утопии Соловьева и одна из фундаментальных причин невозможности ее реализации.

На гностическую модель истории Соловьева оказал определенное влияние Ориген, александрийский христианский мистик третьего века. Ориген «трактовал «конец или совершение» всех вещей как возвращение к единому началу. «Ибо конец всегда подобен началу», и в грядущем мире «рассеяние и разделение одного начала будет приведено к одному и тому же концу и подобию»[38]. Соловьев заимствует циклическое время Оригена, но придает ему новое измерение: он воплощает «возвращение» к божественному единству — цельности в образе эротизированного андрогина.

Соловьев постулирует свою эротическую утопию, заимствуя элементы различных космогоний. Мы уже видели, что из христианства он берет воскресение и откровение, а из современной науки — теорию эволюции Дарвина. Во всех древних мифологиях, из которых он что‑то заимствует, философ отвергает возникновение пола, которое положило начало жизни в природе, причине смерти. Смерть — источник власти природы над человеком, неоднократно пишет Соловьев, и противопоставляет ей эсхатологию, противостоящую смерти.

В иудео — христианской традиции разделение на мужчин и женщин начинается с библейского грехопадения и изгнания Адама и Евы из Рая. В «Смысле любви» Соловьев описывает сотворение мужчины и женщины в том же ключе, что и соответствующий стих «Бытия» (1: 27): «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Его прочтение этого стиха соответствует неоплатонизму, т. е. подчеркивает андрогинную сущность Творца и сотворенного человечества. К неоплатонической интерпретации иудео — христианского мифа он присовокупляет гностическую Софию, что добавляет этому космогоническому сплаву необходимое женское измерение. Согласно гностическому мифу, природа начала свое существование, когда София получила физическое тело и таким образом, как Ева, оказалась отрезанной от своего божественного духовного супруга. Когда космогония Соловьева приближается к своим иудео — христианским корням, на смену Софии приходит андрогинная фигура Адама, это выдает чувство гендерной неопределенности, владевшее философом, и его склонность к субституции. Таким образом, на самом деле не имеет значения, мужской или женский пол кладется в основу космогонии, поскольку в эпоху fin de siècle между ними не было четкого разделения: фактически они были взаимозаменяемы.

Поток культурных и философских «прививок» на синтетическое тело соловьевского идеала на этом не иссякает. К андрогинному Адаму и его женскому гностическому аналогу Софии Соловьев присовокупляет платоновский образ андрогина из мифа Аристофана. Его неопределенный пол будоражил воображение декадентов: кто он, андрогин рубежа веков, — гомосексуалист, просто женоподобный мужчина или анатомический гермафродит?[39] Возникает также вопрос, упоминается ли где- нибудь Соловьевым в сочинениях взаимозаменяемость андрогина и Софии напрямую. На поверхности, собственно в тексте, подобных свидетельств нет; однако мы с некоторой степенью уверенности можем сказать, что в идеализации андрогина отражается и склонность философа к декадентству, а не только поиски первоначальной целостности. Связывая целостность с «неестественным» телом андрогина, существующим лишь в воображении, Соловьев заменяет «естественное» целое искусственным. В этом проявляется его недвусмысленное предпочтение искусства природе — краеугольный камень декадентско — утопического сознания.

Различим другой платоновский подтекст «Смысла любви». Это философия эроса, формулируемая в «Пире» Сократом, представление которого об идеальной любви исходит из неутоленного, т. е. сублимированного, эротического желания. Сократ отдавал абсолютное предпочтение эротической, а не прокреативной любви, провозглашая «духовных детей» выше деторождения в природе: «они [те, кто связан духовными детьми] гораздо ближе друг другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее и бессмертнее. Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем обычных»[40].

Соловьев, безусловно, разделяет этот идеал Платона. Однако от античного философа его отличает утопическое сознание, характерное для России рубежа веков, для которого любовь является активной силой в жизнетворчестве. Цель любви — положить конец истории, связанной с необратимым природным циклом, и обессмертить тело. Будучи неудовлетворен платоновской идеей эротической трансценденции как чистой абстракцией, Соловьев считает, что эротическая любовь обладает активным потенциалом для преображения жизни в природе[41]. Христианским подтекстом философии преображения и веры в достижение бессмертия тела является, конечно, воскресение Христа, служившее основой и символическим прецедентом для утопического жизнетворчества эпохи.

Тем не менее остается неясным, придерживается ли соловьевский андрогин сексуального воздержания. Безусловно, Соловьев верит, что лучшие из людей, живущих в историческом времени, должны поступать именно так — при этом все время поддерживая высокий уровень эротического возбуждения в ожидании апокалиптического преображения. «Смысл любви» завершается вереницей фантастических образов, возвещающих грядущее обретение человечеством бессмертия через феерический половой акт в конце истории. Если попытаться воспринять это соитие буквально, получается, что сексуальное удовлетворение должно быть отложено до коллективного совокупления всех и каждого. Поразительная репрессивная фантазия, если низвести ее из сферы духовного в телесное!

Эти заключительные абзацы вызывают в памяти утопический проект Федорова — воскрешение предков, т. к. прошедшие поколения включаются в «сизигическое» единение всех индивидуумов, а отношения отдельных членов общества должны быть «сыновними». Полиморфическое совокупление у Соловьева, представленное как единение, объемлющее космос, напоминает переплетение у Федорова фантастической науки и эроса в проекте воскрешения предков. Следует отметить, что Соловьев был лично знаком с Федоровым и несколько лет состоял с ним в переписке, не говоря уже о том, что, как и Федоров, он называет свой проект «общим делом». Сизигия (астрономический термин, обозначающий нахождение трех тел на одной прямой в Солнечной системе) была ключевым образом гностического мистицизма[42]. У Соловьева: «идея всемирной сизигии <…> производит или освобождает реальные духовно — телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою <…> и воплощают в ней <…> живые и вечные подобия абсолютной человечности»[43]. Иными словами, мощный оргазмический выброс всемирного соития произведет необходимую физическую энергию для преображения человеческого тела.

На протяжении всего «Смысла любви» Соловьев дает понять, что индивидуальные совокупления мужчин и женщин не порождают достаточного количества энергии для преображения мира; напротив, их плодом является новорожденный ребенок — залог неотвратимости смерти. Преображение произойдет только если все человечество в целом примет участие во всемирном соитии, которое преодолеет биологию как судьбу[44]. Тем не менее, сразу же после утверждения сизигического отношения человека к его природной и всемирной среде Соловьев предлагает образ, который кажется противоречащим идее всеобщего слияния: «Сила же этого духовно — телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов»[45]. Этот образ снова напоминает о Федорове, предлагавшем интериоризацию сексуальной энергии — сексуальную инверсию — в качестве противоядия от детородного секса.

Оба мыслителя искали альтернативу прокреативному половому акту, при котором фаллос извергает семя наружу — в женское лоно. Если понимать «обращение внутрь» буквально — как телесное изображение, — то Соловьев предлагает в качестве финального аккорда истории проникновение фаллоса в собственное тело. Если рассмотреть эту форму соития в контексте fin de siècle и дать ей декадентское объяснение, она предполагает либо «сексуальную инверсию» (эвфемизм для гомосексуализма), либо автоэротизм.

Столь противоречивое описание отрицающего смерть жизнетворческого соития, безусловно, требует, чтобы мы пересмотрели роль секса в утопии Соловьева. Коллективное сизигическое совокупление всех мужчин и женщин, живущих и умерших, в финале «Смысла любви» напоминает последний акт прорицания христианской драмы истории в «Откровении», связующий искупление и божественный брак. В книге Откровения фигуры Христа — Спасителя и Христа — Жениха, невеста которого — Новый Иерусалим, переплетаются; однако это апокалиптическое единство ни в какой момент не предполагает символического эротического союза.

Неразрешенным в «Смысле любви» остается вопрос собственно эротического союза. Как он может считаться союзом двух индивидуумов, если преобразующий момент — это «обращение внутрь <…> творческой силы»? Образ эротической инверсии Соловьева тяготеет к индивидуальному эротическому переживанию, а не к слиянию с другим. В контексте декадентского эротизма (особенно в формулировке Фрейда) инвертированный фаллос предполагает характерный для того времени страх перед кастрацией и отсутствием мужского начала, а не фаллическую силу.

Все это делает особенно интересными суждения Е. Н. Трубецкого, московского философа того времени, о месте половой любви в соловьевской эсхатологии. Выше я указывала, что он первым назвал отношение Соловьева к любви «утопией земной любви, основанной на учении об андрогине». Трубецкой начинает с анализа утверждения Соловьева, что «бесмертны не мужчина и женщина отдельно, а только андрогин, сочетание двух особей обоего пола, в одну индивидуальность»[46]. Далее Трубецкой осуждает эти взгляды Соловьева за неопределенность, т. к. андрогин не является ни духовным идеалом, ни жизненной моделью. Основной пункт его критики заключается в том, что андрогинизм, основанный на воздержании, «не переносит любовь на небо; а между тем он отнимает ее у земли. И с этой точки зрения он во всех отношениях противоестественен… его понимание любви, — пишет Трубецкой, — ненормально… Половое воздержание при самом интимном общении и интенсивной взаимной любви вряд ли может быть признано нормальным и с точки зрения чисто человеческой», и с божеской[47].

Как человек, чье мировоззрение определяется деторождением и продолжением рода, Трубецкой отрицает за Соловьевым позицию парадоксалиста. Он приходит к выводу, что «попытка [Соловьева] превратить любовь в совершенную жертву спасения сделала ее бесплодной на земле и сообщила ей неестественный облик любви кастрированной» (курсив мой. — О. А/.)[48]. Упоминание кастрации — по всей видимости, аллюзия на закрепившуюся за Соловьевым репутацию русского Оригена. Считалось, что Ориген, вероятно, самый авторитетный христианский теолог до Августина, оскопил себя: это было частью его радикально аскетического проекта очищения тела[49]. В контексте эпохи, однако, это упоминание наводит на мысли не об Оригене, а о кастрированной маскулинности и образе инвертированного или кастрированного эроса в заключительной статье «Смысла любви». Вероятно, Трубецкой сознательно включает их в свою аллюзию. Он не может принять эротическую философию, которая бы символически кастрировала мужчину, особенно если она жертвует ныне живущими поколениями ради утопического будущего. Идея восстановления целого, будь то в образе платоновского андрогина или христоподобного Богочеловека, кажется ему несостоятельной[50]. Как «натуралист», предпочитающий природу искусственному, Трубецкой отвергает соловьевскую проповедь целомудрия как способа вознести влюбленных из природы в жизнь после смерти (или, на языке декаданса, из природы в сферу искусственного). Если продолжить мысль Трубецкого, Соловьев будто бы дарует бессмертие только «извращенцам» и отказывает в Царстве Небесном тем, кто пополняет природу здоровым потомством.

Если вслед за Трубецким судить об эротической утопии Соловьева в перспективе реальной жизни, она, безусловно, оказывается совершенно губительной, поскольку призвана положить конец этой жизни в ее нынешнем виде (как и фантазия Позднышева, хотя и по совсем другим причинам). Но, несмотря на амбиции Соловьева, весь проект оставался сугубо риторическим. Поэтому мы судим его не по практическим последствиям, а по силе воображения и радикальному утопическому видению — в качестве символической системы, производной от утопической культуры рубежа веков, а не жизненной практики, которую надо понимать буквально — несмотря на то, что в моем исследовании я в некотором отношении это делаю.

Воздержание — подтекст всех утопических проектов, целью которых является бессмертие в этом мире. Сам Соловьев дает противоречивые ответы на вопрос, что следует из его учения. В «Смысле любви» он остроумно замечает, что если размножение — причина смерти, то, логически, воздержание — средство для «уничтожения смерти». Но всем известно, пишет Соловьев в очевидной своей полемике с «Крейцеровой сонатой», что воздержание никого не спасло от смерти[51]. Возражения Соловьева вызывает не толстовская проповедь воздержания, а тот моралистический дискурс, в который ее поместил Толстой.

Мы можем только заключить, что Соловьев либо так до конца и не разработал свою философию эроса, либо она просто нереализуема, ибо изначально утопична. Также приходится признать, что время от времени его философия любви переходит из платоновского царства идей и христианского царства духа в область декадентской фантазии. Хотя андрогинизм выводится как духовный идеал, где‑то на задворках платоновской вселенной Соловьева маячит образ декадентского андрогина, стирающего гендерные различия своим существованием в «извращенном» пространстве между мужским и женским. Целомудрен ли андрогин или нет, остается загадкой, хотя в действительности этот вопрос относится к живущим людям, стремящимся к преображению. Должны ли они практиковать воздержание до финального полового акта, который ознаменует победу над различиями между полами и ста<