Космоцентризм античной философии

Античная философия – это космоцентризм. Космос для античного мышления – это все, то есть космос – это целостность мира. Нет и не может быть ничего надмирного, а потому боги находятся внутри космоса. Космоцентризм означает, что космос – это смысловой центр: все выводится из космоса и все сводится к космосу. Микрокосм – подобие (слабое подобие) макрокосма. Этот принцип сразу задает способ определения структуры человека как микрокосма: человек – это тело, душа и ум соответственно космическим Материи, Душе и Уму. Так же определяются отношения человека как микрокосма и общества как социального макрокосма: все делается во имя целого, и это есть не что иное, как справедливость.

Структура космоса выявляется мифологически: «согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения»; поскольку «тот, кто есть высшее благо», имел в виду «создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее», – читаем у Платона («Тимей», 30b). Образные представления об устройстве космоса создавались и ранее, с самого начала античной философии.

В космоцентрической философии одно из главных мест занимает проблема первоначала: из него необходимо вывести все многообразие космоса. Было предложено много вариантов первоначала, что вполне объяснимо, учитывая, что античная философия – это исторически первая форма философии, а потому требовалось закладывать сами основы философского знания (на первых порах – исходя из мифологических традиций). Кроме того, многообразие представлений обязано и многочисленным дискуссиям, в которых устанавливались разнообразные противоположности – не случайно про античную философию говорят, что она составляет основу всех позднейших типов мировоззрений. Так, например, противоположные точки зрения касались непрерывной или дискретной модели космоса (что определялось характером первоначала), выбора конкретного или абстрактного первоначала, «видимого» или только мыслимого.

1. Космические стихии как первоначало – это заимствованные из мифологических представлений вода, воздух и огонь (Фалес, Анаксимен, Гераклит). У Гераклита, циклически связавшего их воедино, а также у Эмпедокла добавляется еще и четвертая стихия – земля, хотя как самостоятельное первоначало она не фигурирует у античных философов. Важно подчеркнуть, что представления о воде, воздухе и огне как первоначалах использовались в их символическом (мифологическом) смысле, а не в научном. Это были символы живого, символы рождения, а поэтому вполне естественно их было выбрать в качестве первоначала в живом, одушевленном космосе.

Выбор космических стихий как первоначала определяет непрерывную модель космоса, поскольку в античности они, конечно, мыслились как непрерывные, а не дискретные начала.

2. Атомистические учения представляют дискретную модель космоса (Левкипп, Демокрит, Эпикур). Атом – неделимый. Для того чтобы из атомарных элементов построить все многообразие космоса, их следует разнообразить. Разнообразие было на первых порах внешним, геометрическим: атомы различались по форме, по положению, по порядку. Так, например, душа, как и огонь считались состоящими из атомов сферических, поскольку это наиболее совершенная форма. «…Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия атомов суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь ”строем”, ”соприкосновением” и ”поворотом”…»[87].

Тогда же появляется учение о гомеомериях (Анаксагор), которые также представляли собой атомарные частицы, но их различие имело, скорее, внутренний характер, чем-то напоминая химические различия.

3. Пифагореизм. Представлениям о первоначале как видимом, символически-конкретном противополагается представление пифагорейцев о числе как первоначале. Мало того, что понятие числа само по себе достаточно непросто, но еще сложнее представить число как первоначало, из которого требуется непосредственно сконструировать многообразие космоса. Можно сказать, что в данном случае происходит усложнение самого понятия первоначала, которое уже не сводится к некоторому подобию строительного материала. Здесь мысль уже движется к представлению о первоначале как сущностной основе космоса.

Пифагорейцы двояко интерпретировали числа. Во-первых, это были представления о символических, или мистических, числах (что вполне соответствовало деятельности их мистического ордена). Во-вторых, понятие числа, опосредованное понятием пропорции, приводило к понятию гармонии; утверждение о числе как первоначале мира означало поэтому, что мир в своей основе гармоничен. «…Так как… им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа – первое по всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число»[88].

4. Объективный идеализм Платона. Платон указывает на два мира: мир идей и мир вещей как мир умопостигаемый и мир видимый. Идеи неизменны, вечны, тогда как вещи изменчивы, преходящи. «Постоянно тождественная себе идея» – это «некий род каждой вещи» и «сущность сама по себе» («Парменид», 135bc).

Источник мира вещей находится вне его, в мире идей, то есть мир вещей зависим от мира идей. Идея – это умопостигаемая сущность, тогда как вещи – ее чувственно данные проявления. Таким образом, существование вещей неподлинное, это сфера небытия, тогда как мир идей – это бытие. В этом смысле вещи подобны теням, поскольку тени небытийны. Соответствующую образную картину Платон представляет в мифе о пещере.

Аристотель, уподобляя это учение Платона взглядам пифагорейцев, резюмирует: «…Через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними вещей». Он категорически не одобряет такой позиции. «…Пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, изменив имя, – что через причастность. Но что такое причастность или подражание эйдосам, исследовать это они предоставили другим»[89]. Впрочем, наверно, про всех античных философов можно сказать, что «исследовать они предоставили другим». По крайней мере, именно так все получилось исторически.

«Другие» отчетливо усматривают у Платона двоякое отношение между идеей и вещью: во-первых, идея – это смысловая модель вещи и, во-вторых, идея – это предел становления (идеал) вещи.

Что означает отношение «идея как смысловая модель вещи»? – Самая простая ассоциация – вещи «оттиражированы» по образцу идеи, то есть класс объектов соответствует одной идее. «…Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им» («Парменид», 132d). Другими словами, «…вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам…» («Тимей», 50с).

В контексте подражания Платон определяет произведения не только плотника, но и художника. «…Кроватей и столов на свете множество… Конечно. Но идей этих предметов только две – одна для кровати и одна для стола». Далее собеседники рассуждают о трояких кроватях, создателями которых являются живописец, плотник и бог. Кровать, как таковая, – всего одна, и ее сделал бог, единственную по своей природе. Плотник «сделает только подобное, но не само существующее». Кровать, изображенная живописцем, – это подражание подражанию, и такие произведения стоят «на третьем месте от сущности» («Государство», 597a-e).

Интересно заметить, что понимание творчества художника (усмотрение прекрасного и создание прекрасного) как подражания подражанию не нашло поддержки даже у последователей Платона. Гораздо ближе им оказалась мысль, что художник усматривает не вещи, но идеи. Иначе говоря, материальное, в силу косности материи, уводит от прекрасного. Читаем, например, у Плотина: «Каким образом зодчий, сопоставив внешний вид здания с его внутренним эйдосом, говорит, что оно прекрасно? Не потому ли, что внешний вид здания, если удалить камни, и есть его внутренний эйдос, разделенный внешней косной материей, эйдос неделимый, хотя и проявляющийся во многих зданиях»[90]. Гораздо позже, например, А. Шопенгауэр определяет гениальность как способность к непосредственному усмотрению идеи, то есть не того, что природа создала, а того, что она хотела создать; красота в искусстве выражена сильнее, чем в природе, вследствие способности художника, усмотрев идею, воплотить ее в произведении.

Коль скоро вещи – это лишь подражания «тени», то они неизбежно менее совершенны, чем идеи (не говоря уже об изменчивости вещей). Соответственно идея оказывается недосягаемым идеалом, пределом, к которому могут приближаться вещи в своем становлении. Образное описание этого движения представлено гимном Эросу как силе созидающей, возносящей. «Вот каким путем нужно идти в любви…: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх – от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это – прекрасное. <…> Так что же было бы… если бы кому-нибудь довелось увидеть прекрасное само по себе прозрачным, чистым, беспримесным, не обремененным человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором…? Неужели ты думаешь… что человек… подобающим образом его созерцающий и с ним неразлучный, может жить жалкой жизнью?» («Пир», 211c-212a). Восхождение из мира вещей в мир идей, переход от неподлинного к подлинному – это не что иное, как уход из небытия и приобщение к бытию, то есть приобщение к бессмертию и вечности. Позже эта мысль будет воспроизведена христианством.

Представление Платона о причастности вещей идеям, эйдосам как основополагающая идея идеализма вообще открывает важный смысл: вещь нам дана как вещь (а не как несвязный набор сенсорных данных) лишь постольку, поскольку у нас есть понятие (идея) этой вещи. Чем иным может объясняться тот известный закон жизни, что разные люди смотрят одинаковыми глазами, но видят разными сознаниями?

5. Материя и форма в философии Аристотеля. Аристотель возражает против учения Платона об объективно существующих идеях как образцах вещей, критикуя это представление прежде всего как неубедительное. Главное же в его критике – крайнее сомнение в возможности самостоятельного существования идей, существования их вне вещей. «…Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» («Метафизика» I, 9, 991b). Неясно к тому же, как могут существовать искусственно созданные вещи, коль скоро для них нет в природе эйдосов. Не усматривает Аристотель у Платона и указания на причину возникновения вещей. Согласно Аристотелю, идея может существовать лишь как форма вещи. Таким образом, вместо пары понятий «идея и вещь» Аристотель использует пару понятий «форма и материя». Насколько же отличаются друг от друга эти две пары понятий?

Несложно видеть, что форма у Аристотеля – это, как и идея у Платона, не что иное, как сущность вещи, а материя – всего лишь материал. «…Материя – земля и камни; форма – замысел дома» (Метафизика III, 2, 996b 5). Приоритет, несомненно, отдается форме как началу активному, действительному, в противоположность инертной, косной форме как потенции. «…Материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она есть в действительности, у нее уже есть форма» (Метафизика IX, 8, 1050a 15). Аристотель, таким образом, понимает эйдос, форму как деятельное начало, как действующую причину, тогда как Платон говорил лишь об отношении причастности. «…Ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность вещи» (Метафизика VIII, 17, 1041b 5).

У Аристотеля есть и другие возражения против учения Платона, и их множественность может создать иллюзию, будто учение Аристотеля принципиально отличается от учения Платона. Однако в пользу противоположного мнения говорит уже хотя бы то, что неоплатонизм – это в такой же мере неоаристотелизм и, например, его основатель Плотин синонимично понимает идею в смысле Платона и форму в смысле Аристотеля.

6. Каким бы ни было различие идеи и формы, они все же не доходят до высшего уровня абстрактности уже хотя бы постольку, поскольку это эйдосы, «видимые». Примеры же представлений о совершенно абстрактном первоначале – это апейрон Анаксимандра и Единое Плотина; здесь, однако, есть существенное различие. Идея «апейрона», высказанная в самом начале истории философии, еще не могла быть логически развита. Рассуждения же Плотина о Едином выглядят вполне современно как философское обоснование абстрактности первоначала и необходимости его апофатического («отрицательного») описания. «Когда мы говорим, что Первоединый стоит выше даже сущего, то это означает, что его нельзя представить как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что он не есть ни то, ни это…»[91].

Плотин считает необходимым прояснить, каким образом из предельно абстрактного первоначала, не имеющего никаких свойств, возникает все многообразие мира. Вообще говоря, этот вопрос не относится к собственно философским (например, Гегель, утверждая идею как абстрактное первоначало, далек от мысли рассуждать о конкретном механизме возникновения всего из идеи). «Первоединое есть все, но, будучи всем, Он не является ни одним из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ. Начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится и из него исходит; строго говоря, в нем все не уже есть, а только еще будет. Каким же, спрашивается, образом от Первоединого – простейшего и тождественного, который не содержит в себе никакого различия, произошло все множество существ? <…> …Сам Он как бы через края переполнен; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное»[92]. Плотин поясняет это подходящими (?) примерами: солнце испускает лучи, само при этом не меняясь; лучше того – благовонные вещества источают ароматы, сами при этом не меняясь. Этот процесс называется эманацией (истечением). Таким путем происходит непрерывный переход: Единое порождает Ум, Ум – Душу, Душа – Материю, причем порожденное оказывается менее совершенным, чем порождающее.

Размышления о происхождении всего иного из первоначала характерны не только для Плотина. Такого рода рассуждения встречаются практически во всех античных представлениях о первоначалах как о первосущностях, а значит, в этих представлениях уже имманентно даны элементы диалектики.

Диалектические идеи античности

Изначальный смысл слова «диалектика» – искусство вести беседу, где беседа подразумевает некоторый спор об объекте, целью которого является проникновение в сущность объекта. Дальнейшую эволюцию понятия диалектики можно попытаться представить, поразмышляв о том, что же именно могло породить такой спор. Во-первых, это могли быть разные точки зрения на один и тот же объект; во-вторых, это противоположности в самом объекте, когда созерцание схватывает лишь одну из этих сторон; в-третьих, это изменчивость, текучесть объекта, что прежде всего ассоциируется с чем-то живым. Заметим, что здесь же содержатся и основания для систематического развития диалектического метода, но для этого потребовались века…

Античное мышление диалектично уже хотя бы потому, что это выросшее на основе миологического сознания мышление «живое», схватывающее целостности и далеко не сразу дошедшее до строгой аналитичности (диалектика начинается уже с понимания космоса – как единого живого целого). Другими словами, с самого начала это стихийная, наивная диалектика, которая, однако, идет затем гораздо дальше. Античное мышление «очень любит различать, отмежевывать, расчленять и противопоставлять. <…> Однако вся эта страсть расчленять и противопоставлять существует в античности рядом с такой ж страстью объединять расчлененное, сливать в одно нераздельное целое и буквально барахтаться во всех подобного рода типах становления, нерасчлененного и сплошного изменения, во всякого рода непрерывности…»[93].

Если пользоваться терминологией Гегеля, то в античной философии различаются диалектика объективная и субъективная. Под субъективной диалектикой имеется в виду противопоставление точек зрения, тогда как объективная диалектика – это усмотрение противоречивости в самой сущности объекта, то есть внутренней противоречивости понятия. «Диалектика вообще есть a) внешняя диалектика…; b) не только движение нашего усмотрения, но и доказывание из сущности самого предмета, т. е. доказывание из чистого понятия содержания. Первого рода диалектика есть способ рассматривать предметы так, что показывают в них основания и стороны, благодаря которым делается шатким все, что обыкновенно считается прочно установленным. Эти основания могут быть совершенно внешними, и когда мы дойдем до софистов, мы скажем больше об этой диалектике. Второго же рода диалектика есть имманентное рассмотрение предмета. <…> Мы всецело переносимся в предмет, рассматриваем предмет в нем самом и берем его со стороны тех определений, которыми он сам обладает. …Эту диалектику мы и находим преимущественно у древних»[94].

Говоря о диалектике в самой сущности объектов как имманентном рассмотрении предмета, необходимо заметить, что вследствие особенности античного представления о сущностях как об эйдосах, то есть «видимых», эта объективная диалектика находится еще в начале своего становления, поскольку в большой мере остается в области символически-образных представлений, не доходя до абстракций. Так, например, утверждая космические стихии в качестве первоначала, философы выводили из них многообразие мира посредством противоположностей: сгущения и разрежения, движения вверх и вниз и т. п.; атомисты противопоставляли атомы и пустоту. По сути, здесь не было ничего нового по сравнению с мифологическим мышлением, которое изобиловало подобного рода противоположностями. То, что эти противоположности имели лишь внешний, случайный характер, хорошо иллюстрируется перечнем основных противоположностей, приводимым пифагорейцами: «1) Граница и бесконечное; 2) чет и нечет; 3) единство и множество; 4) правое и левое; 5) мужское и женское; 6) покоящееся и движущееся; 7) прямое и кривое; 8) свет и тьма; 9) доброе и злое; 10) квадрат и параллелепипед»[95].

В области объективной диалектики Гегель более всего ценил учение Гераклита, которого нередко называют первым диалектиком, поскольку он отчетливо высказал идею всеобщей текучести. «Есть… троякого рода диалектика: a) внешняя диалектика, беспорядочное рассуждение, в котором не растворяется сама душа вещей, b) имманентная диалектика предмета, имеющая, однако, место в размышлении субъекта, g) объективность Гераклита, понимающего диалектику как основоначало»[96]. Не умаляя заслуг Гераклита, следует все же признать, что огонь как первоначало хотя и есть выражение процесса как такового, однако это представление остается символическим, не являясь «чистым» понятием. Это хорошо видно из описания идей («мнений») Гераклита, данного Диогеном Лаэртским. «Начало есть огонь; все есть размен огня и возникает путем разрежения и сгущения. (Ясного изложения он, однако же, не дает.) Все возникает из противоположности и всею цельностью течет, как река. Вселенная конечна, и мир один. Возникает он из огня и вновь исходит в огонь попеременно, оборот за оборотом, в течение всей вечности; совершается это по Судьбе. В противоположностях то, что ведет к рождению, зовется войной и раздором, а что к обогневению, - согласием и миром. Изменение есть путь верх и вниз, и по нему возникает мир. Именно, сгущающийся огонь исходит во влагу, уплотняется в воду, а вода крепнет и оборачивается землей – это путь вниз. И с другой стороны, земля рассыпается, из нее рождается вода, а из воды – все остальное (при этом почти все он сводит к морским испарениям) – это путь вверх. Испарения рождаются от земли и от моря, одни светлые и чистые, другие темные: от светлых умножается огонь, от иных – влага»[97].

Спустя более полутора тысяч лет после «истории философии» Диогена в «Истории философии» Гегеля диалектика Гераклита получает иную, соответствующую эпохе и философии самого Гегеля интерпретацию. «Истинная мысль Гераклита состоит в том, что он понял сущность природы, т. е. изобразил ее… как процесс в самой себе; и, следовательно, нам сразу становится ясно, что Гераклит не мог сказать, что сущность есть воздух или вода и т. п. Ибо они сами по себе не суть процесс, а лишь огонь является таковым». Главное здесь – идея становления. «…Так как все есть и вместе с тем не есть, то Гераклит этим высказал, что вселенная есть становление. В последнее входит не только возникновение, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, но тождественны. Такова эта великая мысль – перейти от бытия к становлению, хотя она, как лишь первое единство противоположных определений, еще абстрактна». Соответственно Гегель приводит гораздо более изящную цитату, весьма эстетично выражающую диалектическую идею Гераклита. «Вселенную не создал никто ни из богов, ни из людей, но она всегда была, есть и будет вечно живым огнем, согласно своему закону вспыхивающим и угасающим»[98].

Что же касается субъективной диалектики, то есть особого метода рассуждений, связанного с противопоставлением точек зрения, то античная философия дала тому множество примеров.

Эту историю открывает школа элеатов, начиная с которой, по словам Гегеля, мысль выступила свободно. Здесь он особо выделяет Зенона, с которого диалектика и начинается[99]. Зенон особенно известен апориями («затруднениями»), например «Ахиллес быстроногий», «Летящая стрела», которые и выражают диалектическую постановку проблемы. «В этом состоит диалектика Зенона: он осознал определения, содержащиеся в наших представлениях о пространстве и времени, и обнаружил заключающиеся в них противоречия; кантовские антиномии представляют собой не более того, что здесь уже сделал Зенон»[100].

С элеатской школой Гегель преемственно связывает школу софистов, обобщавших и распространявших элеатский способ мышления[101]. Первоначальное описание софистов выглядит интригующе: софисты приобрели дурную славу у представителей морали «из-за того, что они опрокидывают все правила и законы»[102]. Это никоим образом не было связано с их поведением. Дело в другом: софисты главное внимание уделяли развитию свободной мысли; такая позиция требовалась для нужд образования. «Образование предполагает… что мы знакомы с всеобщими точками зрения, связанными с каким-либо действием, происшествием и т.д., предполагает, что мы формулируем точки зрения и, следовательно, суть дела в общем виде, чтобы осознать то, о чем идет речь. <…> Образованный человек, таким образом, умеет сказать кое-что о каждом предмете, отыскать в нем точки зрения. Этим образованием Греция была обязана софистам, так как они учили людей мыслить о том, что должно пользоваться у них признанием, и, таким образом, их образование было подготовкой как к философии, так и к красноречию. Чтобы достигнуть этой двойной цели, софисты опирались на стремление стать мудрым». «…Софисты знали, что на этой почве нет ничего незыблемого, потому что сила мысли рассматривает все на свете диалектически»[103]. Соответственно в области нравственных учений, как и в прочих, софисты успешно занимались опровержениями, поскольку ранние античные учения выглядели необоснованными, а потому легко опровержимыми. Эту задачу – опровержение – нельзя не признать в определенном смысле полезной. Красноречие, которому учили софисты, – это «образование, позволяющее выдвигать в применении к данному конкретному случаю одни точки зрения, а другие отодвигать на задний план. <…> Такова была общая задача софистов». Однако недостаточно лишь опровергать; наряду с отрицанием требуется подтверждение. Кроме того, это были еще первые шаги в области диалектического рассуждения, и «мысль сначала исходила из чувственного материала, а в лице софистики мы видели ее вообще еще непосредственно упражняющейся на явлениях»[104].

Наверно, самый знаменитый софист – Протагор. «Он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко противоположным образом, и сам первый стал пользоваться в спорах доводами. Одно свое сочинение он начал так: “Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих”»[105]. Этот тезис таит в себе много смыслов, важных для философии и поныне.

Дальше софистов пошел Сократ, поскольку его целью, в отличие от софистов, было не просто ниспровержение (критика) существующих точек зрения, но поиск истины, то есть построение нового знания. Он разработал особый метод, который Гегель характеризует как диалектический по своей природе. Этот метод можно называть по-разному, но суть его в том, что это метод вопросов и ответов, представляющий собой искусство помогать мысли появляться на свет. Беседа Сократа строится по схеме «тезис – антитезис – синтез», где синтез – это такое новое, которое включает в себя и тезис, и антитезис, не сводясь к ним; хотя, строго говоря, не во всех беседах дело доходит до синтеза. «…Знаменитая сократовская ирония… представляет собою особый способ обращения в личных беседах, следовательно, только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета». Своими вопросами Сократ заставляет собеседника вывести из первоначально высказанного им положения утверждение противоположное, чтобы на этом основании достичь конкретной истины. «Конкретное есть единство различных определений, принципов. Для того чтобы эти последние достигли своего полного развития, чтобы они выступили определенно перед сознанием, они должны быть сначала установлены отдельно. Благодаря такому установлению эти точки зрения, правда, получают характер односторонности по сравнению со следующей высшей точкой зрения; однако последняя не уничтожает их и также не оставляет их в стороне, а включает их в качестве моментов в свой высший принцип»[106].

Сократ – частый собеседник в диалогах Платона, уже сама форма сочинений которого говорит о диалектичности его мышления. Однако он не ограничивается субъективной диалектикой. Платон «внес в объективную диалектику Гераклита элеатскую диалектику, представлявшую собою внешнее дело субъекта, обнаруживающего противоречия; таким образом, вместо внешней изменчивости вещей выступил их внутренний переход в них же самих, т. е. в их идеях…»[107]. В диалогах Платона, помимо диалектики идеи и материи, представлена диалектика как изображение движения понятий: бытие и небытие, покой и движение, возникновение и уничтожение, единое и многое, бесконечное и конечное. Диалектику Платона А. Ф. Лосев называет уже «не просто интуитивной» и «не просто дискурсивной», а спекулятивной; проще говоря, платоновская диалектика понятий выглядит вполне современно.

Аристотель знаменит, кажется, не столько диалектикой, которую, в отличие от диалектики Платона, А. Ф. Лосев характеризует как «дистинктивно-дескриптивную», сколько формальной логикой. «Это, однако, не логика спекулятивного мышления, т. е. разумности, как отличной от рассудочности, а здесь лежит в основании рассудочное тожество, гласящее, что ничто не должно противоречить себе. <…> Нужно, однако, заметить, что аристотелевская философия вовсе не основана на этих рассудочных отношениях…»[108]. Но просто сказать, что философия Аристотеля диалектична сама по себе, еще недостаточно уже хотя бы потому, что вся его «Метафизика» буквально проникнута анализом парных категорий, и прежде всего диалектикой формы и материи.

В эллинистической философии субъективная диалектика представлена скептическим сознанием и соответственно проблемой фундамента мировоззрения. Главной идеей была относительность знания, и в целом учение скептиков продолжало диалектическую традицию, восходящую к софистам и элеатам. Скептики также не смогли решить задачу субъективной диалектики во всей полноте: скептик останавливается на отрицательном результате.

Основной принцип скептицизма – это «…деятельное отрицание всякого критерия, всяких определенных принципов, какого рода они ни были бы: чувственное ли знание, рефлективное ли представление или мыслящее познание. Ближайшим выводом является, таким образом, что ничего не может быть познано». «Скептицизм завершил точку зрения субъективности всякого знания…». Гегель подчеркивает, что здесь немаловажно верно понять сам термин. Он говорит о мыслящем скептицизме, суть которого – «показывать, что все определенное и конечное представляет собою нечто шаткое. <…> …Он является диалектикой всего определенного». Гегелю совсем не нравится называть древний скептицизм сомнением в обыденном смысле слова, поскольку сомнение – это неуверенность, нерешительность. «…Древний скептицизм не сомневается, а уверен в неистинности и равнодушен как к одному, так и к другому решению вопроса»[109].

Говоря о происхождении скептицизма, Гегель в самом общем смысле характеризует его на примере рассуждения: «вещи существуют, но их бытие существует не истинно, а предполагает также небытие, или иными словами, вещи изменчивы. Например, сегодня есть сегодня, но сегодня есть также завтра…»[110]. Мысль о небытийности вещей не нова. Да и сам вывод, что из-за этого невозможно судить о том, что есть вещь сама по себе, ранее высказывалась в форме противопоставления мнения и истины: о вещах возможны лишь мнения, которые сами по себе приблизительны, неустойчивы. В определенном смысле скептики подробно развивают эту идею.

«Скептическая способность есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление мыслимому… <…> …Это противопоставление мы делаем разнообразным способом, а именно: то явление – явлению же, то мыслимое – мыслимому, то противопоставляем их попеременно. <…> Основное же начало скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от всякого рода догм»[111].

Скептики, таким образом, предлагают определенный способ мышления, рассуждения; они иллюстрировали его с помощью тропов (оборотов), которые и обнаруживают противоречия, – 10 старых и 5 новых тропов. Старые (ранние) тропы более просты и обращены к такому сознанию, которое еще ограничено непосредственно данным; новые (поздние) тропы – к более развитому, рефлексивному сознанию.

«…Первый основывается на разнообразии живых существ, второй – на разнице между людьми, третий – на различном устройстве органов чувств, четвертый – на окружающих условиях, пятый – на положениях, промежутках и местностях, шестой – на примесях, седьмой – на соотношениях величин и устройствах подлежащих предметов, восьмой – на том, относительно чего, девятый – на постоянной или редкой встречаемости, десятый – на различных способах суждения, обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических предположениях»[112]. Тропы 1–4 исходят от судящего, 7 и 10 – от подлежащего суждению, 5, 6, 8 и 9 – от того и другого. Так, мы вынуждены отказываться от суждений о природе воспринимаемых предметов по следующим причинам: 1)одинаковые вещи вызывают у разных живых существ разные представления; 2) одни и те же вещи оказывают на разных людей различное воздействие, а поэтому у них возникают различные оценки; 3)один и тот же предмет вызывает различные ощущения в разных чувствах – например, зрении и осязании, вкусе и зрении, обонянии и вкусе; 4) одна и та же вещь воспринимается по-разному человеком в его различных состояниях – сна и бодрствования, здоровья и болезни, трезвости и опьянения, молодости и старости; 5) одна и та же вещь выглядит по-разному с разных точек зрения, в зависимости от освещения и собственного положения; 6) поскольку предмет никогда не воспринимается абсолютно обособленно, но вместе с другими, постольку мы не можем сказать, что он есть сам по себе; 7) элементы и оставленное из них целое действуют по-разному – например, цвет опилок и слитка серебра, воздействие на организм пищи и вина в умеренном и чрезмерном количестве; 8) поскольку все является по отношению к чему-либо, следует воздержаться от суждения о вещи самой по себе; 9) люди склонны более ценить то, что редко встречается, однако подобная оценка не связана с самой природой вещей; 10) установленные у разных народов разного рода нормы и обычаи как основание для выбора определенного образа жизни (нравственного выбора) сами по себе весьма противоречивы и не дают возможности судить о самой природе вещей[113].

Пять поздних тропов – тропы младших скептиков – учат пяти способам воздержания от суждений: 1) из разноречивости, то есть из-за существования неразрешимого спора – либо в жизни, либо в философии; 2) об удалении в бесконечность, когда приводимое доказательство само нуждается в доказательстве и т. д.; 3) вещь кажется той или иной по отношению к судящему и созерцаемому, но следует воздержаться от суждения о том, какова она по природе; 4) избегая удаления в бесконечность, догматики исходят из чего-либо не обоснованного, принятого без доказательства лишь в силу уступки; 5)взаимодоказуемость: то, что требуется для обоснования какой-либо вещи, само нуждается в обосновании со стороны ее (например, разногласия в ощущаемом нуждаются в разрешении с помощью мыслимого, а разногласия в мыслимом нуждаются в разрешении с помощью ощущаемого)[114].

Хотя диалектику скептиков Гегель охарактеризовал как «отрицательную» (в том смысле, что она останавливается на отрицательном результате), при сравнении поздних и ранних тропов он усматривает явное совершенствование диалектического мышления. «Эти тропы показывают наличие более высокой культуры диалектического сознания в развитии аргументации». «Это – путь проникновения в сущность»[115].