Естественнонаучная антропология как основание натурфилософии

Натурфилософия превращает «антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку». «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхчеловеческое к природе и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры»[202].

Другими словами, жизнь духа требовалось понять в зависимости от жизни тела, дух подчинить «природе»: из телесных процессов необходимо вывести духовные, из физиологии – психологию, из движений в теле – явления сознания. Далее соответственно из научной антропологии следует вывести «естественную систему наук о духе».

Вначале это была механистическая антропология. Действительно, в XVII веке естествознание было представлено одной лишь физикой (главным образом механикой), а потому было неизбежным представление, что естествознание сводится к физике. Отсюда естественно возникал соблазн описать мир с помощью понятий и законов механики. Возникают «теоретические» конструкции «человек-машина». Такая антропология «…возникла из перенесения методов и основных понятий механической конструкции телесного мира на область духовной жизни. Декарт совершил переход к этой новой антропологии, подчинив жизненные духи во всех их действиях механической закономерности. Наиболее полное перенесение механических законов на духовную жизнь произвели Гоббс и Спиноза»[203].

Понятно, что научное сознание современного человека вряд ли усмотрит в этой позиции что-либо интересное. Однако с философской точки зрения здесь, несомненно, примечательна попытка использования модели механизма для объяснения мира и человека. Иначе говоря, если прежде целесообразность мира связывали с действием разума, то в механистической натурфилософии все выглядит много проще: оказывается, что для осуществления целесообразности достаточно механизма. «Организм животных и людей – целесообразно конструированные машины; посредством движения духов жизни они механически переносят изменения в чувствах в мозг и возбуждают там, также с помощью механически закономерного движения, изменения в мышцах, посредством которых эта машина реагирует на внешний мир. Таким образом механически реализуется целесообразность жизни…»[204].

Чтобы проиллюстрировать сказанное, достаточно привести некоторые используемые Р. Декартом сравнения. «Тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или другой автомат…»; «Механизм нашего тела…»; «…Подобно тому как ход часов зависит от одной только упругости их пружины…». И все-таки – отдадим должное – вряд ли представления Декарта следует считать абсолютно механистическими. «До сих пор я описывал Землю и весь вообще видимый мир наподобие механизма… однако наши чувства, несомненно, заставляют видеть в нем и иное, как, например, краски, запахи, звуки и прочие чувственные свойства; если бы я совершенно не упомянул об этом, могло бы казаться, что мною опущено объяснение большинства явлений природы»[205]. Другое дело, что во время Декарта не существовало специфического научного способа (лишь математическое естествознание дает строгое описание) описания этих чувственных свойств, помимо механики.

Кроме того, важно понимать, что когда Декарт механистически описывает человеческое тело и даже душу, он никоим образом не ведет речь о целостном человеке. Даже если не иметь в виду его дуализм (который вряд ли совместим с идеей единства человека), «научное» описание человека ведется только в части субстанции протяженной и никоим образом не касается субстанции мыслящей. Хотя, конечно, существует определенная неточность терминологии в различных произведениях Декарта, вследствие чего иной раз субстанцией мыслящей называется душа, а не разум. «…Моя сущность состоит только в том, что я – мыслящая вещь, или субстанция, вся сущность или природа которой состоит в одном лишь мышлении <…> …Моя душа… всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него»; «Я состою из тела и души»; «…Я не только помещаюсь в моем теле, как кормчий в своем корабле… я с ним так тесно соединен и словно смешан, что составляю одно целое с ним»[206].

Трудно непротиворечивым образом описать и местонахождение души, мыслей. «Без труда можно доказать, что душа воспринимает все не в силу того, что она находится в каждом члене тела, но лишь в силу того, что она находится в мозгу…». «…Известная очень маленькая железа, находящаяся в середине вещества мозга… <…> есть главное местопребывание души». Однако чуть ранее, на предыдущей странице: «…надо знать, что душа действительно связана со всем телом и что, собственно, нельзя указать, в какой из его частей она находится». «Тепло и движение частей тела возникают в теле, мысли же – в душе». «…Движения, вызванные в крови предметом страсти, следуют немедленно за отдельными впечатлениями в мозгу, в зависимости от расположения органов и без всякого содействия души. Поэтому не существует такой человеческой мудрости, которая была бы в состоянии противодействовать страстям без достаточной предварительной подготовки».

Есть даже фрагмент, который очень похож на то, что мог бы сказать З. Фрейд: коль скоро существует связь между душой и телом, то «легко понять то необыкновенное отвращение у некоторых из нас, которое связано с запахом розы или с присутствием кошки и т. п. Понятно, что эти явления происходят только оттого, что в начале нашей жизни мы были очень сильно потрясены чем-нибудь, похожим на это…»[207].

Живое тело всего-навсего – это работающий, исправный автомат (то есть машина, которая движется сама собой), нервы представляют собой «как бы маленькие ниточки или маленькие трубочки» «животные духи» – это «очень легкие частицы крови»; страсти души это движения, «вызываемые, поддерживаемые и подкрепляемые каким-нибудь движением “духов”», причем «седалище страстей не в сердце»[208].

Декарту вторит Гоббс. «В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы – как не такие же колеса…»[209].

Позже по мере развития наук о живой природе от человека-машины переходят к человеку-растению. В этом смысле примечательны уже сами названия трактатов Ж. Ламетри: «Человек-машина», «Человек-растение», «Животные – больше, чем машины». Общая идея остается прежней: единство природы, постижимое научно, ставит человека в положение лишь части природы. Вопрос лишь в различии научных методов. «Мы начинаем смутно распознавать единообразие природы, этими еще слабыми лучами света мы обязаны изучению естественной истории. Но до какой степени простирается это единообразие?»[210].

В трактате «Человек-машина» Ж. Ламетри сначала, исходя из важности «медицинской» идеи человека, рассуждает о том, что различие между человеком и животным всего лишь количественное.

«…В данной работе нами должны руководить только опыт и наблюдение. Они имеются в бесчисленном количестве в дневниках врачей, бывших в то же время философами, но их нет у философов, которые не были врачами. Первые прошли по лабиринту человека, осветив его…». «…Различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела».

«Истинные философы согласятся со мной, что переход от животных к человеку не очень резок. Чем, в самом деле, был человек до изобретения слов и знания языков? Животным особого вида, у которого было меньше природных инстинктов, чем у других животных…». «Сырое мясо развивает у животных свирепость, у людей при подобной же пище развивалось бы это же качество; насколько это верно, можно судить по тому, что английская нация, которая ест мясо не столь прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, по-видимому, отличается в большей или меньшей степени жестокостью…». «Слова, языки, законы, науки и искусство появились только постепенно; только с их помощью отшлифовался необделанный алмаз нашего ума. Человека дрессировали, как дрессируют животных; писателем становятся так же, как носильщиком. Геометр научился выполнять самые трудные чертежи и вычисления, подобно тому как обезьяна научается снимать и надевать шапку или садиться верхом на послушную ей собаку. Все достигалось при помощи знаков; каждый вид научился тому, чему мог научиться. Таким путем люди приобрели то, что… называют символическим познанием»[211].

Когда же речь идет о человеке-машине, то по сути к сказанному Декартом не добавляется ничего нового.

«Человеческое тело – это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения». «Но если все способности души настолько зависят от особой организации мозга и всего тела, что в сущности представляют собой не что иное, как результат этой организации, то человека можно считать весьма просвещенной машиной! <…> Итак, душа – это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит». «…Душа является только движущим началом или чувствующей материальной частью мозга… <…> Тело можно уподобить часам…». «Итак, мы должны сделать вывод, что человек является машиной…»[212].

Несколько занятнее «человек-растение».

«У человека, как и у растений, имеется главные корень и волосные корни. <…> Но человек не является просто опрокинутым деревом, мозг которого представляет как бы корень… <…> Легкие – это наши листья… <…> Есть ли у нас нужда в листьях и ветвях? <…> Если у цветов есть листья или лепестки, то мы можем рассматривать как таковые наши руки и ноги». «Хотя животное и является растением, обладающим способностью к движению, его можно считать существом совсем иного характера…»[213].

В самом деле, «животные – больше, чем машины».

«До Декарта ни один философ не считал, что животные – это машины». «Мозг – кладовая, арсенал, реестр всех наших идей! Фи, фи еще раз! Не хватает только определить таким же образом память, чтобы полностью согласиться с материализмом». «Прочь, грубые телесные силы, позорящие души животных механическими и тривиальными сравнениями, вполне достойными тех презренных, которым они приходят на ум!» У животных тоже есть нематериальная душа, однако, несмотря на определенное сходство людей с животными, животные несравненно «ниже человеческой породы»[214].

Несомненно, подобные примеры можно было бы приводить и далее, однако сказанного вполне достаточно, чтобы резюмировать: роль естественнонаучной антропологии как основания натурфилософии в конечном счете состоит в том, что изучение человека, а вслед за тем – и изучение общества попадают в компетенцию биологии. Натурфилософии свойственно игнорировать особенности социокультурной (в том числе исторической) реальности.

При этом, конечно, совсем не обязательно настаивать на тождественности человека и животного. «…Нам нет нужды выходить за сферу чувственности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животным возвышающееся»[215]. Важно, что из «естественно» понятого человека нужно попытаться вывести «естественную систему наук о духе».

«Естественная система наук о духе»

Эта «новая», естественнонаучная антропология становится основанием для «естественной морали», «естественного права», «естественной религии».

Основой естественной системы наук о духе «было учение об общих понятиях, врожденных понятиях или первичном понимании, на которых могли быть основаны рациональная теология, наука о праве и государстве, и наконец, рациональное естествознание». Иначе говоря, в человеческой природе «содержится естественная система религии и нравственности, права и научной истины…»[216]. Отсюда понятна популярность таких терминов, как «естественный свет», «естественный разум». Они являются естественными в том смысле, что прямым образом относятся к так называемой «природе» человека, если под «природой» понимать то, что человеку врождено. Не в последнюю очередь это ассоциируется с представлением Р. Декарта о врожденных идеях. «…Имеются понятия настолько ясные сами по себе, что, определяя их по школьным правилам, их можно лишь затемнить… они не приобретаются путем изучения, а рождаются вместе с нами». В рассудке, «в нем одном естественно заложены первичные понятия или идеи, представляющие собой как бы зародыши (semenses) постижимых для нас истин»[217]. Практически то же самое говорит Т. Гоббс в главе с примечательным названием «О началах и прогрессе философии» из «Левиафана»: «…имелись испокон веков различные правильные, общие и полезные умозрения, как бы естественные растения человеческого разума»[218].

Коль скоро это «естественные» представления, о них можно говорить не умозрительно, а на научном уровне, претендуя на объективность описания. «Главный прогресс состоял в том, что этот новый метод, преисполненный гордого сознания возможности говорить о душевных процессах, как математик о фигурах или физик о законах движения, создал посредством точного применения каузального исследования первые строгие теории в отдельных разделах антропологии. В результате этого наставления в морали и пустой идеал в политике могли уступить место научному мышлению»[219]. К замечанию о прогрессе надо, конечно, отнестись с большой долей иронии; остальное сказано совершенно верно. Главное, что не дух, не культура, не социум, а природа определяет, что такое хорошо и что такое плохо… долженствование, мораль выводятся из природы. «Мораль бессильна без природы, она должна опираться на простейшие естественные средства»[220]. «Законы природы всегда обязывают совесть…»[221].

Аналогично Гоббс рассуждает о естественном праве, используя идею римской юриспруденции о том, что в жизненных понятиях (в «естественном» разуме) содержится «естественное» право. Оно общезначимо, коль скоро происходит из общезначимых жизненных понятий, а следовательно, представляет собой не что иное, как естественный закон (закон природы). Добродетели, таким образом, выводятся из законов природы.

Далее все очень похоже на описание естественного отбора.

«Естественное право… есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т. е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого. <…> «Естественный закон…есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни». «Естественные законы неизменные и вечны». К их числу относятся справедливость и благодарность, взаимная уступчивость и любезность, прощение обиды и беспристрастие; есть законы против оскорбления, гордости, надменности, законы о жребии, о первородстве и первом владении, о посредниках, о подчинении арбитражу и о свидетелях – всего девятнадцать естественных законов. Эти естественные законы и есть добродетели; «противоположные же качества суть порок, т. е. зло. <…> «Наука об этих законах… есть истинная и единственная моральная философия».

Естественные законы – это правила, которыми люди руководствуются, чтобы избежать «естественного состояния»: «…естественное состояние, т. е. состояние абсолютной свободы, есть анархия и состояние войны…»[222]. Однако естественные законы противоречат естественным страстям, а потому власть должна принуждать людей к их соблюдению. Таким образом, естественные законы по указанию государства становятся гражданскими законами.

(Интересно для сравнения процитировать Ж. Ламетри, который не противопоставляет естественный закон естественным чувствам, а, напротив, уверен, что древнейший принцип морали (этот принцип, как известно, восходит к Будде, Конфуцию, Христу либо даже к более ранним временам) есть некое естественное чувство человека: «Как определить, что такое естественный закон? Это – чувство, научающее нас тому, что мы не должны делать, если не хотим, чтобы нам делали то же»[223].)

Натуралистические представления правосознания, конечно же, не могут не сопровождаться натуралистическим учением о государстве. Гоббс самым простым образом применяет модель организма для объяснения государственного устройства. Государство «является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным и более сильным, чем естественный человек… В этом Левиафане верховная власть, дающая жизнь и движение всему телу, есть искусственная душа, должностные лица и другие представители судебной и исполнительной власти – искусственные суставы, награда и наказание (при помощи которых каждый сустав и член прикрепляются к седалищу верховной власти и побуждаются исполнить свои обязанности) представляют собой нервы, выполняющие такие же функции в естественном теле; благосостояние и богатство всех частных членов представляют собой его силу; безопасность народа – его занятие; советники, внушающие ему все, что необходимо знать, представляют собой память; справедливость и законы суть искусственный разум и воля; гражданский мир – здоровье; смута – болезнь, и гражданская война – смерть»[224].

Для построения «естественной системы наук о духе» наряду с естественной моралью и естественным правом недостает пока естественной религии. Термин «естественная религия», следует признать, используется неоднозначно. Чаще всего «естественная религия» понимается как «естественная теология» – говоря словами Ф. Бэкона, она божественная по характеру объекта, естественная – по методу изучения[225]. Нередко она также выглядит как «натурфилософия религии».

Наиболее впечатляющим примером такого подхода является исследование христианства Л. Фейербахом, для которого главное – природа и человек как часть природы, откуда он выводит все остальное.

«Автор избрал наиболее объективный метод: метод аналитической химии».

«…Истинный смысл теологии есть антропология…». «…Антропология есть тайна христианской теологии». «Религия есть тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека». «…Божественные свойства суть только антропоморфизмы». «Если бы бог был объектом для птицы, он казался бы ей существом пернатым…». «Бог есть человек, человек есть бог».

Антропология «критикует догмат и сводит его к естественным, прирожденным человеку элементам». «Различия божественной сущности Троицы суть естественные, телесные различия».

«Вода крещения, вино и хлеб причастия в их естественной силе и значении гораздо более важны и действенны, чем в смысле сверхъестественном, иллюзорном». «Первое определение Бога заключается в том, что он есть отвлеченное, дистиллированное существо».

Наконец, очень похоже на то, что позже З. Фрейд скажет о религии как о детском неврозе человечества: «Религия – младенческая сущность человечества…»[226]. Фрейд при этом, однако, замечает: «Нехорошо пересаживать понятия далеко от той почвы, на которой они выросли…»[227]. Диагноз поставлен верно?

* * *

Натурфилософия может строиться не только на основе естественнонаучного знания, но и на основе мифа, коль скоро миф – это особый способ описания природы (мира как природы). Примеры – мифологизированная натурфилософия античности и Ренессанса

В античной натурфилософии единство духа с природой раскрывается в учениях о космосе и о Логосе. «Естественная система метафизики» зародилась у греков еще в классическом периоде. Наибольшее развитие она получает у стоиков. «Основное понятие стоиков – природа. Она является для них системой сил, с необходимостью определяемой центральной божественной силой, которая есть логос, номос, так что каждое изменение закономерно зависит от целого. Следовательно, посредством логических операций можно усмотреть в процессах природы логическую, целесообразную и закономерную связь мирового целого. Таким образом, и для стоиков, что совершенно очевидно, в основе объяснения познания лежит принцип его соответствия логическому характеру действительности. Так понятия как продукт логических операций врастают в логическую связь мира, и их связь в знании становится критерием для интерпретации восприятий»[228].

Родственность человеческого разума и разумного мироустройства лежит в основе натуралистической этики стоиков, которая строится на принципе: изучение природы дает руководство для поведения человека. Этот на первый взгляд экзотический принцип основан на тождестве индивидуального логоса – человеческого разума и космического Логоса – универсального закона. Человеку надлежит вести себя разумно, а коль скоро космос устроен разумно, то это означает не что иное, как вести себя сообразно устройству космоса.

«Идея универсального Логоса определяет собою этику стоиков, вытекающую из основ Сократова учения. «Жить сообразно природе» - значит «жить сообразно разуму»…<…> Все зло сводится в конце концов к неведению, к неповиновению разуму, к отвращению от разума»[229].

В эпоху Ренессанса общий принцип натурфилософии конкретизируется на основе астрологии и алхимии. Астрология включает человека в единую систему природы: космические стихии, небесные тела, минералы, растения, животные человек.

Аналогичные представления свойственны и алхимии. Однако в алхимии особыми символическими веществами являются соль, сера и ртуть (иногда к этой триаде добавляют четвертый элемент – азот). Конечно, соль, сера и ртуть понимаются здесь вовсе не в современном научном смысле. Предполагается, что каждое из этих трех символических «веществ», в свою очередь, тройственно, то есть содержит соль, серу и ртуть, однако в «соли» преобладает соль и т. д. Коль скоро человек понимался как своего рода «зеркало» мира, воплощающее в себе структуру мира, то тройственность человека – тело, душа, дух – ставилась в соответствие трем элементам – соль, сера, ртуть. Соответствующие выводы об аналогии и даже родственности компонентов составляли, например, основу медицины того времени: болезни тела следовало лечить солью, болезни души – серой, а болезни духа – ртутью. Последствия подобного «лечения» легко оценить, учитывая, например, известный научный факт, что ртутосодержащие вещества вызывают психические расстройства.

Философский идеализм

Можно говорить как об идеализме вообще, так и о его основных видах – идеализме субъективном, объективном, трансцендентальном. Можно, в зависимости от целей, идти еще дальше и рассматривать, например, многообразие концепций объективного идеализма. Для выявления сущности идеализма как типа философского мышления потребуются первые два подхода.

Основной принцип идеализма достаточно прост и выражает, как нетрудно видеть, саму сущность философского отношения к миру, если понимать философию как мировоззрение. «…То, что нам представляется объективной реальностью, должно рассматриваться лишь в его отношении к сознанию и не существует вне этого отношения»[230].

Иначе говоря, идеализм, в отличие от науки и натурфилософии, никоим образом не претендует на объективное описание мира и человека. Важнее понять не то, что есть мир сам по себе, а то, что есть мир для человека, утвердить личность как центр всех смыслов мира. «…Только идеализм, во всех его формах, пытается уловить субъективность как субъективность и сообразоваться с тем, что мир никогда не бывает дан субъекту или сообществам субъектов иначе, нежели как имеющий значимость для них с тем или иным опытным содержанием в этой соотнесенности…»[231].

Э. Гуссерль называет это «парадоксальностью человеческой субъективности: бытие сразу и в качестве субъекта для мира и в качестве объекта в мире». «Со стороны жизненного мира мы суть в нем объекты среди объектов… С другой стороны, мы суть субъекты для этого мира, а именно, как познающие его в опыте, обдумывающие, оценивающие, целенаправленно соотносящиеся с ним Я-субъекты, для коих этот окружающий мир имеет только тот бытийный смысл, который когда-либо придали ему наш опыт, наши мысли, наши оценки…»[232].

Несмотря на многообразие идеалистических учений, можно сформулировать общее определение идеализма: «Подлинный философский идеализм состоит не в чем ином, как в следующем утверждении: истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т. е. чувственные предметы, суть лишь видимость, явление. <…> Это всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве ноумена, противопоставленного преходящему феномену, представляет собой истинное, объективное, действительное в самих вещах, подобно тому как платоновские идеи существуют в единичных вещах как их субстанциальные роды, а не где-либо вдали от этих вещей»[233].