Непротивление как проявление закона любви

По мнению Толстого, центром христианского пятисловия является четвертая заповедь: "Не противься злому", налагающая запрет на насилие. Осознание того, что в этих трех простых словах заключена суть евангельского учения, вернувшее в свое время Толстому утерянный смысл жизни, вывело его одновременно и из мировоззренческого тупика. Древний закон, осуждавший зло и насилие в делом, допускал, что в определенных случаях они могут быть использованы по благо - как справедливое возмездие по формуле "око за око". Иисус Христос отменяет этот закон. Он считает, что насилие не может быть благом никогда, ни при каких обстоятельствах, к помощи насилия нельзя прибегать даже тогда, когда тебя бьют и обижают ("кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" - Мф. 5:39). Запрет на насилие является абсолютным. Не только на добро надо отвечать добром. И на зло надо отвечать добром. Понятые именно в таком прямом, буквальном смысле слова Иисуса о ненасилии, непротивлении злу силой являются меткой правильного направления, той высотой, перед которой стоит современный человек на бесконечном пути его нравственного восхождения. Почему именно ненасилие?

Насилие является противоположностью любви. У Толстого есть по крайней мере три последовательно сцепленных между собой определения насилия. Во-первых, он отождествляет насилие с убийством или угрозой убийства. Необходимость применения штыков, тюрем, виселиц и других средств физического разрушения возникает тогда, когда стоит задача внешнего принуждения человека к чемулибо. Отсюда - второе определение насилия как внешнего воздействия. Необходимость внешнего воздействия, в свою очередь, появляется тогда, когда между людьми нет внутреннего согласия. Так мы подходим к третьему, самому важному определению насилия: "Насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие" (28, 190 - 191). В таком понимании насилие совпадает со злом и оно прямо противоположно любви. Любить - значит делать так, как хочет другой, подчинять свою волю воле другого. Насиловать - значить делать так, как я хочу, подчинять чужую волю моей. Центральный статус заповеди ненасилия, непротивления связан с тем, что она очерчивает границу царства зла, тьмы, как бы запечатывает дверь в это царство. В этом смысле заповедь непротивления является негативной формулой закона любви. "Не противься злому - значит не противься злому никогда, т. е. никогда не делай насилия, т. е. такого поступка, который всегда противоположен любви" (23, 313).

Непротивление - больше чем отказ от закона насилия. Оно имеет также позитивный нравственный смысл. "Признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание всякой нравственности" (28, 246). Непротивление злу как раз и означает признание изначальной, безусловной святости человеческой жизни. Жизнь человека священна не бренным телом, а бессмертной душой. Отказ от насилия переводит конфликт в ту единственную сферу, сферу духа, где он только и может получить конструктивное решение - быть преодолен во взаимном согласии.

Непротивление переносит конфликт не просто в сферу духа, а более узко - в глубь души самого непротивленца. Основное произведение Толстого, в котором излагается его концепция ненасилия, совсем не случайно называется "Царство божие внутри вас". Через непротивление человек признает, что вопросы жизни и смерти находятся за пределами его компетенции, что это дело хозяина, а не работника. Он одновременно вообще отказывается от того, чтобы быть судьей по отношению к другому. Человеку не дано судить человека. И не только потому, что он всегда несовершенен. Он просто лишен такой способности, точно так же, например, как он лишен способности летать. В тех же случаях, когда мы как будто бы судим других людей, называя одних добрыми, других злыми, то мы или обманываем себя и окружающих, или в лучшем случае обнаруживаем свою нравственную незрелость, уподобляясь маленьким детям, которые, размахивая руками, бегают по комнате, полагая, что они летают по воздуху. Душа самозаконодательна. Это значит, что человек властен только над собой. "Все, что не твоя душа, все это не твое дело" (23, 303), - говорит Толстой. Этика непротивления - это, по сути, и есть требование, согласно которому каждый человек обязан думать о спасении собственной души. Называя когото преступником и подвергая его насилию, мы отнимаем у него это человеческое право; мы как бы говорим ему: "ты не в состоянии думать о своей душе, это мы позаботимся о ней". Тем самым мы обманываем и его и себя. Можно властвовать над чужим телом, но нельзя властвовать и не нужно властвовать над чужой душой. Отказываясь сопротивляться злу насилием, человек признает эту истину; он отказывается судить другого, ибо не считает себя лучше его. Не других людей надо исправлять, а самого себя. Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования.

Человек играет свою собственную роль только тогда, когда он борется со злом в самом себе. Ставя перед собой задачу бороться со злом в других, он вступает в такую область, которая ему не подконтрольна. Насилие очень часто анонимно: палачи работают в масках. Люди, совершающие насилие, как правило, скрывают это. Скрывают и от других и от самих себя. В особенности это касается государственного насилия, которое так организовано, что "люди, совершая самые ужасные дела, не видят своей ответственности за них. ...Одни потребовали, другие решили, третьи подтвердили, четвертые предложили, пятые доложили, шестые предписали, седьмые исполнили" (28, 250 - 251). И никто не виноват. Размытость вины в подобных случаях - не просто результат намеренного стремления спрятать концы. Она отражает само существо дела: насилие объективно является областью несвободного и безответственного поведения. Люди через сложную систему внешних обязательств оказываются соучастниками преступлений, которые бы ни один из них не совершил, если бы эти преступления зависели только от его индивидуальной воли, "Ни один генерал или солдат без дисциплины, присяги и войны не убьет не только сотни турок или немцев и не разорит их деревень, но не решится ранить ни одного человека. Все это делается только благодаря той сложной машине государственной и общественной, задача которой состоит в том, чтобы разбивать ответственность совершаемых злодейств так, чтобы никто не чувствовал противоестественности этих поступков" (23, 332). Непротивление от насилия отличается тем, что оно является областью индивидуально ответственного поведения. Это - сугубо авторское произведение. Как ни трудна борьба со злом в самом себе, она зависит только от самого человека. Нет таких сил, которые могли бы помешать тому, кто решился на непротивление. Непротивление злу, переходящее во внутреннее самосовершенствование или, говоря подругому, внутреннее самосовершенствование, реализующееся в непротивлении злу, - пробный камень свободы современного человека.

Всякое убийство, каким бы запутанным и прикрытым ни был его причинный ряд, имеет последнее звено - ктото должен выстрелить, нажать кнопку и т. д. Для смертной казни нужны не только соответствующие законы, судьи и т. д., но нужен еще и палач. Самый надежный, гарантированный путь устранения насилия из практики межчеловеческих отношений состоит, по мнению Толстого, в том, чтобы начать с этого последнего звена. Если не будет палача, то не будет и смертной казни. Пусть будут конституции, судьи, приговоры и все прочее, но если никто не захочет стать палачом, то некому будет исполнить смертный приговор, каким бы законным он ни был. Рассуждение это является неопровержимым. Толстой, конечно, знал, что охотники на роль палача всегда находятся. Он описал случаи, когда шла конкуренция за это посвоему выгодное место. Но он сверх того знал еще другое: никто не может человеку запретить стать палачом, кроме него самого. Идея непротивления гарантирована только тогда, когда человек рассматривает его как предметное воплощение своего нравственного, человеческого достоинства, когда он говорит себе: "Я не стану палачом. Никогда. Ни при каких обстоятельствах. Я скорее умру сам, чем убью другого".

Отождествление нравственной суверенности личности с непротивлением воспринимается обыденным сознанием как такая позиция, которая противоречит человеческому стремлению к счастью. Толстой подробно рассматривает расхожие аргументы против непротивления. Три из них являются наиболее распространенными.

Первый аргумент состоит в том, что учение Христа является прекрасным, но его трудно исполнять. Возражая на него, Толстой спрашивает: а разве захватывать собственность и защищать ее легко? А пахать землю или растить детей не сопряжено с трудностями? На самом деле речь идет не о трудности исполнения, а о ложной вере, согласно которой выправление человеческой жизни зависит не от самих людей, их разума и совести, а от Христа на облаках с трубным гласом или исторического закона. "Человеческой природе свойственно делать то, что лучше" (23, 372). Нет объективного предопределения человеческого бытия, а есть люди, которые принимают решения. Поэтому утверждать об учении, которое относится к человеческому выбору, касается решимости духа, а не физических возможностей, утверждать про такое учение, что оно хорошо для людей, но невыполнимо, - значит противоречить самому себе.

Второй аргумент состоит в том, что "нельзя идти одному человеку против всего мира" (23, 385). Что, если, например, я один буду таким кротким, как требует учение, буду подставлять щеку, отказываться присягать и т. д., a все остальные будут продолжать жить по прежним законам, то я буду осмеян, избит, расстрелян, напрасно погублю свою жизнь. Учение Христа есть путь спасения, путь блаженной жизни для того, кто следует ему. Поэтому тот, кто говорит, что он рад бы последовать этому учению, да ему жалко погубить свою жизнь, по меньшей мере не понимает, о чем идет речь. Это подобно тому, как если бы тонущий человек, которому бросили веревку для спасения, стал бы возражать, что он охотно воспользовался бы веревкой, да боится, что другие не сделают того же самого.

Третий аргумент является продолжением предыдущих двух и ставит под сомнение осуществление учения Христа изза того, что это сопряжено с большими страданиями. Вообще жизнь человеческая не может быть без страданий. Весь вопрос в том, когда этих страданий больше, тогда ли, когда человек живет во имя бога, или тогда, когда ом живет во имя мира. Ответ Толстого однозначен: тогда, когда он живет во имя мира. Рассмотренная с точки зрения бедности и богатства, болезни и здоровья, неизбежности смерти жизнь христианина не лучше жизни язычника, но она по сравнению с последней имеет то преимущество, что не поглощается полностью пустым занятием мнимого обеспечения жизни, погоней за миражами власти, богатства, здоровья. В жизни сторонников учения Христа меньше страданий уже хотя бы по той причине, что они свободны от страданий, связанных с завистью, разочарованиями от неудач в борьбе, соперничеством. Опыт, говорит Толстой, также подтверждает, что люди главным образом страдают не изза, их христианского всепрощения, а изза их мирского эгоизма. "В своей исключительно в мирском смысле счастливой жизни, - пишет он, - я наберу страданий, понесенных мною во имя учения мира столько, что их достало бы на хорошего мученичества во имя Христа" (23, 416). Учение Христа не только более нравственно, но оно и более благоразумно. Оно предостерегает людей от того, чтобы они не делали глупостей.

Таким образом, обыденные аргументы против этики непротивления являются не более чем предрассудками. С их помощью люди стремятся обмануть самих себя, найти прикрытие и оправдание своему безнравственному и гибельному образу жизни, уйти от личной ответственности за то, как они живут.

Нацеленность на спасение собственной души может казаться на первый взгляд формой рафинированного эгоизма. В действительности это не так. Ведь сущностью души является любовь. И путь непротивления есть путь человека к себе не в смысле изоляции от других людей, равнодушия к ним. Это - путь к тому божественному, что есть в душе, а следовательно, такой путь к себе, который соединяет человека с другими людьми, такими же сынами человеческими, как и он сам. Толстой бьется над вопросом: "Каким образом разрешить столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот?" (28, 38). Обычный ответ, который практикуется уже тысячелетиями, состоит в том, что добрые должны властвовать над злыми. Но откуда мы знаем, что это добрые властвуют, а не злые? Ведь по условиям задачи у нас нет бесспорного, общего критерия зла. Добрые, именно потому, что они добрые, не могут властвовать. Каин убил Авеля. И подругому никак не могло случиться, "Могут быть злые и среди тех, которые подчиняются власти, но не может быть того, чтобы более добрые властвовали над более злыми" (28, 191). В такой ситуации существует только одно решение - человек должен обратиться к собственной душе, это значит, что он не должен противиться насилием тому, что он считает злом.

Непротивление есть закон

Заповедь непротивления соединяет учение Христа в целое только в том случае; если понимать ее не как изречение, а как закон - правило, не знающее исключений и обязательное для исполнения. Допустить исключения из закона любви - значит признать, что могут быть случаи нравственно оправданного применения насилия. А это невозможно. Если допустить, что ктото или в какихто обстоятельствах может насилием противиться тому, что он считает злом, то точно так же это может сделать и любой другой. Ведь нее своеобразие ситуации, из которой вытекает идея непротивления, как раз и состоит в том, что люди не могут прийти к согласию по вопросу о добре и зле. Если мы допускаем хоть один случай "оправданного" убийства, то мы открываем их бесконечную череду. Современник Толстого известный естествоиспытатель Эрнст Геккель, последователь Чарлза Дарвина, пытался, апеллируя к естественным законам борьбы за существование, обосновать справедливость и благотворность смертной казни, как он выражался, "неисправимых преступников и негодяев". Возражая ему, Толстой спрашивал: "Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее гна Геккеля я не знаю никого. Неужели мне и людям одних со мною убеждений приговорить гна Геккеля к повешению?" (37, 74). Этот аргумент против насилия, который впервые был выставлен в евангельском рассказе о женщине, подлежащей избиению, является, по существу, неотразимым: где тот безгрешный, кто может безошибочно судить о добре и зле и сказать нам, когда и в кого можно бросать камни?!

Толстой считал также несостоятельной утилитаристскую аргументацию в пользу насилия, согласно которой насилие оправдано в тех случаях, когда оно пресекает большее насилие. Когда мы убиваем человека, который занес нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной достоверностью знать, привел ли бы он свое намерение в действие или нет, не изменилось ли бы чтонибудь в последний миг в его сознании (см. 37, 206). Когда мы казним преступника, то мы опятьтаки не можем быть стопроцентно уверены, что преступник не изменится, не раскается и что наша казнь не окажется бесполезной жестокостью (см. 28, 29). Но и допустив, что речь идет о преступнике закоренелом, который бы никогда не изменился, казнь не может быть прагматически оправдана, ибо казни так воздействуют на окружающих, в первую очередь близких казнимому людей, что порождают врагов вдвое больше и вдвое злее, чем те, кто были убиты и зарыты в землю (37, 214). Насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах. Поэтому самая идея ограниченного насилия и ограничения насилия насилием является ложной. Именно этато идея и была отменена законом непротивления. Иисус сказал людям: "вы думаете, что ваши законы насилия исправляют зло; они только увеличивают его. Вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не уничтожили его, а увеличили его. Делайте то, что я говорю и делаю, и узнаете, правда ли это" (23, 329).

Эмпирически насилие легко совершить, и, к сожалению, оно постоянно совершается. Но его нельзя оправдать. Его нельзя обосновать разумом как человеческий акт, как христианский акт. Толстой ведет речь о том, может ли существовать право на насилие, на убийство. Его заключение категорично - такого права не существует. Если мы принимаем общечеловеческую мораль, христианские ценности, если мы говорим, что люди равны перед богом, равны в своем нравственном достоинстве, то нельзя обосновать насилие человека над человеком, не попирая законы разума и логики. Каннибал в рамках своего каннибальского сознания мог обосновать насилие. Ветхозаветный человек в рамках своего сознания, проводящего различие между людьми своего народа и других народов, тоже мог обосновать насилие. Но современный человек, руководствующийся идеями человеколюбия, не может этого сделать. Поэтомуто Толстой считал смертную казнь формой убийства, которая намного хуже, чем просто убийство изза страсти или по другим личным поводам. Оно хуже своей холодной систематичностью и претензией на оправданность, законность. Вполне можно понять, что человек в минутной злобе или раздражении совершает убийство, чтобы защитить себя или близкого человека, можно понять, что он, поддавшись коллективному внушению, участвует в совокупном убийстве на войне. Но нельзя понять, как люди могут совершать убийство спокойно, обдуманно, в полном обладании человеческих качеств, как они могут считать убийство необходимым. Это было выше толстовского разумения. "Смертная казнь, - пишет Толстой в "Воспоминаниях о суде над солдатом", - как была, так и осталась для меня одним из тех людских поступков, сведения о совершении которых в действительности не разрушают во мне сознания невозможности их совершения" (37, 69). Л. Н. Толстой говорит, по сути дела, очень простую вещь: насилие несовместимо с моралью и разумом, и тот, кто желает жить по морали и разуму, тот никогда не должен совершать его.

Американец Джордж Кеннан рассказывает о своей беседе с Л. Н. Толстым, в ходе которой он поставил перед ним прямой вопрос, стал ли бы он, великий писатель граф Л. Н. Толстой, убивать грабителя, готового убить невинную жертву, если нет никакой другой возможности спасти жизнь этого последнего. Толстой на это ответил: "Если бы я увидел в лесу медведя, который собирается задрать крестьянина, я бы размозжил ему голову топором, но я бы не убил человека, готового сделать то же самое"1. В данном случае Толстой на конкретном эпизоде лишь повторил истину, которая в обществе является таким же непреложным законом, как в природе - закон тяготения; "не противься злому - значит не противься злому никогда" (23, 313).

Почему люди держатся за старое?

"Стоит людям поверить учению Христа и исполнять его, и мир будет на земле" (23, 370). Но люди в массе своей не верят и не исполняют учение Христа. Почему? По мнению Л. Н. Толстого, есть по крайней мере две основные причины, которые закрывают от людей истину Иисуса Христа, Это, во-первых, инерция предшествующего жизнепонимания и, во-вторых, искажение христианского учения.

До того как Иисус Христос сформулировал заповедь непротивления, в обществе господствовало убеждение, что зло можно истребить злом. Оно воплотилось в соответствующий строй человеческой жизни, вошло в быт, привычку, стало основой социального неравенства. "Основы всех преимуществ богатых над бедными все произошли не от чего другого, как от розог, тюрем, каторг, убийств" (28, 228) - таков суровый приговор Толстого. На насилии замешена также превалирующая мотивация общественного поведения, суть которой состоит в стремлении выделиться, заслужить похвалу людей, доказать, что ты лучше других. Однако самым главным средоточием насилия является государство с его армиями, всеобщей воинской повинностью, присягами, податями, судами, тюрьмами и т. д. Словом, вся цивилизация основана на законе насилия, хотя, разумеется, и не сводится к нему.

В духовных своих основаниях она остается дохристианской.

Толстого часто упрекают в абстрактном морализме. Утверждается, что он изза сугубо моральных соображений отрицал всякое насилие и рассматривал как насилие всякое физическое принуждение и что по этой причине он закрыл себе путь к пониманию всей сложности и глубины жизненных отношений. В таком духе критиковал Л. Н. Толстого известный философ русского зарубежья XX века И. А. Ильин в книге с характерным названием "О сопротивлении злу силою". Полностью согласиться с такой критикой нельзя. В ходе анализа насилия Толстой не ограничивался позицией безоговорочного морального осуждения. Он был историчен, например, в том, что допускал оправданность государственного насилия для определенного времени ("может быть, что для прежнего состояния людей было нужно государственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь" - 37, 199). Далее, Толстой вполне конкретен, когда проводит различие между насилием революционеров и насилием властей. В знаменитой статье "Не могу молчать" он говорит, что злодейства революционеров более понятны и объяснимы, чем ответные злодейства властей, так как первые сопряжены с большим личным риском, совершаются молодыми людьми, не столь хладнокровножестоки, не прикрыты лжерелигиозными мотивами (37, 92). Однако, считает Толстой, все эти исторические и социальные различия теряют какоелибо значение в перспективе христианского идеала. С появлением заповеди непротивления в корне меняется духовный статус насилия, оно лишается этического оправдания. "Насилие держится теперь уже не тем, что оно считается нужным, а только тем, что оно давно существует и так организовано людьми, которым оно выгодно, т. е. правительствами и правящими классами, что людям, которые находятся под их властью, нельзя вырваться изпод нее" (28, 152). Более того, в самом непротивлении, как уже отмечалось, Толстой видит одну из ступеней на бесконечном пути к совершенству. И он вполне допускает, что со временем эта высокая истина станет тривиальной привычкой и люди будут стыдиться участия в насилии так же, как они сейчас стыдятся мошенничества или трусости. Если и можно назвать такую позицию моралистической, то это такая моралистика, которая сама является исторической задачей.

Многотысячелетняя традиция насилия смогла интегрировать учение Иисуса Христа, предварительно извратив его сущность. Л. Н. Толстой считает, что истина Христа, которую мы находим в Евангелиях, была в последующем искажена наследовавшими ему церквами. Искажения коснулись трех основных пунктов. Во-первых, каждая церковь объявила, что только она правильно понимает и исполняет учение Христа. Такое утверждение противоречит духу учения, которое нацеливает на движение к совершенству и но отношению к которому ни один из последователей, ни отдельный человек, ни собрание людей, не могут утверждать, что они его окончательно поняли. во-вторых, они свели учение к символу веры и поставили спасение в зависимость от определенных обрядов, таинств и молитв, возвели себя в статус посредников между людьми и богом. Тем самым они ревизовали христианство в том решающем пункте, что установление царства бога на земле зависит и от человека, от его добрых дел. Как пишет Толстой, "нагорная проповедь или символ веры: нельзя верить тому и другому" (28, 60). Втретьих, церкви извратили смысл самой важной четвертой заповеди о непротивлении злу, поставили ее под сомнение, что было равносильно отмене закона любви. Сфера действия принципа любви была сужена до личной жизни, домашнего обихода, "для общественной же жизни признавалось необходимым для блага большинства людей употребление против злых людей всякого рода насилия, тюрем, казней, войн, поступков, прямо противоположных самому слабому чувству любви" (37, 263).

Общий смысл всех церковных перетолкований учения Христа состоял в том, чтобы перевести его из сферы нравственных обязанностей, поступков в сферу внутренних надежд и мечтаний. "Вместо того чтобы руководить миром, в его жизни, церковь в угоду миру перетолковала метафизическое учение Христа так, что из него не вытекало никаких требований для жизни, так что оно не мешало людям жить так, как они жили... Мир делал все, что хотел, предоставляя церкви, как она умеет, поспевать за ним в своих объяснениях смысла жизни. Мир учреждал свою, во всем противную учению Христа жизнь, а церковь придумывала иносказания, по которым бы выходило, что люди, живя противно закону Христа, живут согласно с ним. И кончилось тем, что мир стал жить жизнью, которая стала хуже языческой жизни, и церковь стала не только оправдывать эту жизнь, но утверждать, что в этомто и состоит учение Христа" (23, 439). В результате сложилось положение, когда люди на словах исповедуют то, что они на деле отрицают и когда они ненавидят порядок вещей, который сами поддерживают. Насилие получило продолжение в обмане. "Ложь поддерживает жестокость жизни, жестокость жизни требует все больше и больше лжи, и, как ком снега, неудержимо растет и то, и другое" (37, 160).

Где же выход из такой противоестественной ситуации? На этот вопрос Толстой отвечает словами Христа из Евангелия от Матфея (Мф. 24:3 - 28), согласно которым конец языческого мира наступит тогда, когда бедствия людей возрастут до последней степени и одновременно по всей вселенной будет проповедована благая весть нового, не насильственного устройства мира. Мир, по мнению Толстого, как раз вступает в такую стадию. С одной стороны, все увеличивается и увеличивается бедственность положения людей, неимоверных масштабов достигает насилие, наглядно убеждая людей в тупиковости, несомненной гибельности этого пути. Толстой даже высказывает мысль, которая в устах ограниченного моралиста была бы совершенно невозможной: само участие людей в насилии отвращает их от него. "Насилие выбирает и привлекает к себе худшие элементы общества, перерабатывает их и, улучшая и смягчая, возвращает их назад обществу" (28, 196). С другой стороны, восемнадцать веков христианства не прошли для людей даром, они восприняли его, хотя и внешним образом. Более того, принятие христианства в искаженном виде было условием, чтобы оно проникло в сознание широких масс людей и было воспринято уже впоследствии в его истинном содержании. Так, посеянное зерно, прежде чем взойти, какоето время должно быть прикрыто землей.

Все это - общие условия перехода к новым основам жизни, но не определение конкретного времени, дня и часа такого перехода. Назвать точное время наступления новой жизни, царства божьего в христианской терминологии, нельзя в принципе, ибо его наступление зависит от самих людей. Это - не вопрос провидения, а вопрос выбора. Царствие божие находится внутри, и каждый человек должен открыть его в себе, построить свое царство божие, и только так может сложиться общее царство. "Единение достигается только тогда, когда люди, не думая об единении, каждый думает только об исполнении закона жизни" (37, 211).

Идею непротивления, внутреннего нравственного самосовершенствования личности нельзя понимать так, будто Толстой был против совместных действий, общественно значимых акций, вообще против прямых нравственных обязанностей человека но отношению к другим людям. Совсем наоборот. Непротивление, но мнению Толстого, есть приложение учения Христа к общественной жизни (см. 28, 149), конкретный путь, преобразующий отношения вражды между людьми в отношения сотрудничества между ними.

Уже само неучастие в насилии есть борьба против него. Насилие, и прежде всего государственное организованное насилие, в значительной мере держится на поддержке тех, против кого оно применяется. Правительства всегда стремятся расширить базу своего насилия, "привлечь наибольшее количество граждан к наибольшему участию во всех совершаемых ими и необходимых для них преступлениях" (28, 250). Люди виноваты в насилиях правительств прямым участием в них (через воинскую повинность, суды присяжных и т. д.), пассивным повиновением. Они виновны в насилии и тогда, когда они пытаются противостоять ему тем же средством (в форме террора, вооруженных восстаний и т. д.), ибо в данном случае они, во-первых, признают насилие в качестве законного, нормального пути достижения человеческих целей. А вoвторых, умножают его объем и интенсивность. Когда насилие не получает адекватного ответа, оно, как правило, гаснет, уменьшается; когда оно наталкивается на противонасилие, оно наращивает массу и становится изощреннее. Поэтому даже сугубо негативная, внешне пассивная позиция неучастия в насилии уменьшает его мощь и степень легитимности.

В формуле "непротивление злу насилием" неверно делать ударение на слове "непротивление". Мы поймем мысль Толстого лучше, если сделаем акцент на слове "насилием". Противиться злу можно и нужно, только не насилием, а другими - ненасильственными - методами. Более того, мы только тогда по настоящему и противимся насилию, когда мы отказываемся отвечать тем же. "Защитники общественного жизнепонимания объективно стараются смешать понятие власти, т. с. насилие, с понятием духовного влияния, но смешение это совершенно невозможно" (28, 131). Толстой сам не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, по его учение допускает такую тактику. Он понимает

непротивление как позитивную силу любви и правды, кроме того, он прямо называет такие формы сопротивления, как убеждение, спор, протест, которые призваны отделить человека, совершающего зло, от самого зла, апеллируют к его совести, духовному началу в нем, которые отменяют предшествующее зло в том смысле, что оно перестает быть препятствием для последующего сотрудничества. Толстой называл свой метод революционным. Он даже более революционен, чем обычные революции. Обычные революции производят переворот во внешнем положении людей, в том, что касается власти и собственности. Толстовская революция нацелена на коренное изменение духовных основ жизни, превращение врагов в друзей.

АЛЬБЕРТ ШВЕЙЦЕР: БЛАГОГОВЕНИЕ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ

Этиконормативная программа Альберта Швейцера исходит из предпосылки, что между добродетелью и счастьем не может быть синтеза, гармонии. Конфликт между ними снимается через субординацию. Существует только два варианта такой субординации в зависимости от того, что берется в качестве главной ценности - добродетель или счастье. Ни один из этих вариантов не удовлетворяет человека, а вместе они невозможны. Человек не может согласиться на то, чтобы жить только для других. Человек не может согласиться на то, чтобы жить только для себя. И то и другое противоестественно, учитывая двуединство человека, его промежуточное положение между животным и богом. Вместе с тем человек не может сделать так, чтобы он одновременно жил и для других и для себя. Альберт Швейцер предложил оригинальное решение этой этической головоломки, состоящее в том, чтобы конфликтующие человеческие стремления развести но времени, удовлетворив тем самым властные претензии каждого из них. Если счастье и добродетель никак не хотят уступить первенство друг другу, компромисс может состоять в том, что какоето время главенствует счастье, а какоето время - добродетель, Говоря более конкретно, первую половину жизни человек может и должен жить для себя, по законам счастья, а вторую половину - для других, но законам добродетели. И чем лучше человек послужит себе (разовьет свои силы, способности), тем лучше он сможет служить другим людям. В этом смысле первая - порочная, "языческая" - половина жизни является подготовительной ступенью ко второй - добродетельной, христианской - ее половине.

Человека не приходится принуждать и даже учить тому, что значит счастье, личное благополучие. Удовольствия, богатство, власть, успехи и прочие слагаемые счастливой жизни продолжают природные желания индивида и культивируются всем устройством цивилизации.

Иное дело - нравственное служение. Оно не так очевидно. Как считал Швейцер, утеря этических ориентиров - основная причина упадка культуры - объясняется их недостаточной укорененностью в мышлении. Мораль должна быть не просто горячо воспринята, но еще и глубоко обоснована. Швейцер искал такую элементарную формулу морали, которая бы не поддавалась софистическим искажениям и которую нельзя было бы нарушать с чистой совестью. Он нашел ее в принципе благоговения перед жизнью. Только признание святости жизни во всех ее формах и проявлениях придает нравственную соразмерность человеческой деятельности, гарантирует здоровое развитие культуры и согласную жизнь и обществе - таков основной завет Альберта Швейцера.

Философскоэтические взгляды Швейцера наиболее полно изложены в его труде "Культура и этика" (1923)1. Другим источником этического мировоззрения Швейцера, как и всех великих моралистов, является его жизнь.

Самобытность Швейцера

Альберт Швейцер (1875 - 1965) жил в соответствии со своим учением. Его жизнь имеет достоинство этического аргумента. Единство мысли и действия - характерная черта всех великих моралистов. Заслуга Швейцера в том, что он продемонстрировал эту черту в наше время всеобщей стандартизации и обезличенности. Он противопоставил ясность и простоту нравственно ответственного поведения анонимной жестокости XX века.

Характерная особенность Швейцерачеловека состояла в том, что он органически сочетал качества, которые принято считать взаимоисключающими: с одной стороны самоволие, индивидуализм, рациональную расчетливость, с другой - нравственное подвижничество. Рассмотрим их более подробно.

Самоволие можно расшифровать как свойство воли быть причиной своих собственных действий. Речь идет, по сути дела, о самостоятельности человека, его способности принимать и твердо держаться решений независимо от сопряженных с ними отрицательных последствий для самого индивида - решений, которые вообще не могут быть объяснены и рамках причинноследственной обусловленности поведения и единственное основание которых состоит только в том, что они кажутся правильными, истинными тому, кто их принимает. Альберту Швейцеру эта черта была свойственна в высшей степени. Уже детство Швейцера ставит в тупик человека, пытающегося уложить его поступки в рамки психологических закономерностей. Вот некоторые эпизоды его своеволия. Через его родной Гюпсбах (родился Швейцер в маленьком городке Кайзерберге в Верхнем Эльзасе, через молгода после его рождения семья переехала в Гюнсбах в долине Мюнстера) время от времени на тележке, запряженной ослом, проезжал еврей по имени Мойша, который вел мелкую торговлю. Деревенские мальчишки имели дурную привычку бежать за ним и дразнить - громко выкрикивая его имя, строили ему рожи. Мойша в таких случаях шел молча, безропотно, только иногда оборачивался лицом к ребячьей ватаге, улыбаясь смущенно и доброжелательно. Маленький Альберт дважды, желая показать себя взрослым, участвовал и этом преследовании. Но вскоре он изменил свое поведение - стал демонстрировать дружеское отношение к Мойше, брал его за руку и рядом с ним проходил по деревне. Позже он назвал Мойшу своим великим воспитателем, научившим его молча сносить преследования. В других случаях Альберт, напротив, старался ничем не отличаться от сверстников. И когда ему сшили "господское" пальто, которое бы сразу выделило его среди массы крестьянских детей, он отказался его надевать и, несмотря на многочисленные оплеухи отца, стоял на своем. Противостояние в связи с "приличной" одеждой продолжилось и по другим поводам, приняв форму упорной многолетней борьбы. И это было классическое упрямство, почти чистая игра воли, ибо, ничуть не улучшая положения Альберта среди сельских мальчишек, для которых он все равно оставался "господским сынком", приносило много страданий и родителям, и ему самому. Позже, в последних классах гимназии, Швейцер, наоборот, совершает поступок, который явно выделяет его среди окружающих, выводит в ряд "модников" <