Главная Случайная страница


Категории:

ДомЗдоровьеЗоологияИнформатикаИскусствоИскусствоКомпьютерыКулинарияМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОбразованиеПедагогикаПитомцыПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРазноеРелигияСоциологияСпортСтатистикаТранспортФизикаФилософияФинансыХимияХоббиЭкологияЭкономикаЭлектроника






Тело человека как точка пересечения природы и культуры

«Дано мне тело, – что мне делать с ним,

Таким единым и таким моим?»

(О. Мандельштам)

Единство и противоречие природы и культуры происходит из внутренней двойственности и единства самого человека, который принадлежит одновременно и миру природы, и миру культуры. И эту двойственность в первую очередь обнаруживает его Тело. Человек, в отличие от животных, способен преодолевать свое биологическое тело и создавать тело, помещенное в определенный культурный контекст.

Аксиомой является тот факт, что включение «человека телесного» в социокультурное пространство влечет за собой существенные последствия для его тела, которое из биологического феномена превращается в социокультурное явление и приобретает, в дополнение к своим природно-заданным атрибутам, свойства и характеристики, порожденные социальными и культурными воздействиями.

Отечественный исследователь В.Д. Лелеко, рассматривая тело как самоценную объемную фигуру, имеющую собственную территорию функционально и ценностно структурированную и природой, и культурой, указывает на различное положение «телесного верха» и «телесного низа» в этой иерархии[102].

Смомента обретения человеком статуса Homo erectus и Homo sapiens, верх и передняя часть его тела, в ее физиологических и культурных проявлениях, в целом оказались важнее и предпочтительнее нижней и задней. В то время как верхняя часть тела была отобрана культурой в качестве места обитания души и духовного общения, территория телесного низа воспринималась как «запретная зона» органической, собственно телесной жизни, ежедневно демонстрирующей человеку животную часть его натуры. Однако табуация территории телесного низа характерна лишь для господствующей официальной, религиозной и светской культуры (уточним, западной культуры). В народной культуре, сохранившей свою связь с языческими традициями, тело человека воспринимается во всей его полноте, что наглядно демонстрирует М.М. Бахтин в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Именно телесный низ, символизирующий, тело «оплодотворяющее-оплодотворяемое, рождающее-рожаемое, пожирающее-пожираемое, пьющее, испражняющееся…», выступал в качестве смыслового центра «гротескного телесного канона»[103] эпохи средневековья, – пишет автор.

Исследователь Марсель Мосс вводит такое понятие, как «техники тела». «Под последними я понимаю традиционные способы, посредством которых люди в разных обществах пользуются своим телом»[104], – определяет Мосс.

Он приводит доступные каждому примеры. Любое общество имеет собственные «привычки», причем они могут меняться на протяжении жизни едва ли не одного поколения. Походка, стиль плавания и другие явления подобного рода носят специфический характер в определенных сообществах: «…полинезийцы плавают не так, как мы, а мое поколение плавало не так, как нынешнее…»[105]. Есть техники плавания и бега, копания и маршировки, поз и походок. Существует определенное представление о том, как нужно ходить: «Нечто вроде озарения пришло ко мне однажды, когда, находясь в Нью-Йорке, я заболел и оказался в тамошней больнице. Я спрашивал себя, где я уже видел девушек с такой походкой, как у моих сестер. У меня было время подумать над этим, и я, наконец, вспомнил, что это было в кино. Вернувшись во Францию, я стал замечать, особенно в Париже, распространенность этой походки. Девушки были француженками, а ходили таким же манером. Фактически американские способы ходьбы благодаря кино стали проникать к нам»[106].

М. Мосс следует за различными этапами жизни человека, рассматривая в них проявления техник тела: «Когда рождался ребенок Будда, его мать Майя держалась прямо, уцепившись за ветку дерева; она рожала стоя. Многие женщины Индии рожают так до сих пор. То, что мы считаем нормальным, т. е. роды в положении лежа на спине, не более нормально, чем другие, например, положение на четвереньках. Одни техники родов относятся к самой матери, другие к ее помощницам, они связаны с извлечением ребенка, перевязыванием и обрезанием пуповины, уходом за матерью и ребенком…»[107]

С точки зрения М. Мосса, выражение «естественное поведение» либо не имеет смысла, либо может трактоваться как метафора. Согласно его позиции, при формировании «техник тела» включаются и биологические, и психологические, и социальные факторы, каждый из них в отдельности способен дать лишь частичное объяснение.

Мишель Фуко в работе «Рождение клиники» (1963) показал социальную определенность медицинской теории, проанализировав политические, эпистемологические и организационные условия формирования клинической медицины[108]. Возможности культурологического анализа болезни в 1978 г. убедительно продемонстрировала и Сьюзан Сонтаг. В своей статье «Болезнь как метафора» она представила историю туберкулеза и рака как историю метафоризации болезни в европейской культуре.

«Всякая болезнь, если она таинственна и порождает страх, всегда будет восприниматься как заразная, пусть не в буквальном, но в нравственном смысле…Контакт с лицом, страдающим от недуга, который склонны считать таинственным и зловещим, неизменно воспринимается как прегрешение, хуже того – как нарушение табу. Магической властью наделяются даже названия таких болезней»[109], – пишет С. Сонтаг. И далее: «Любая серьезная болезнь, обладающая неясной этиологией и не поддающаяся лечению, тяготеет к “значимости”. Прежде всего, с болезнью отождествляют тем самым объекты наших глубинных страхов (разложение, гниение, загрязнение, падение нравов, бессилие). Сама болезнь становится метафорой… На болезнь проецируется наше восприятие зла. А болезнь (обогащенная смысловыми оттенками) проецируется на мир»[110].

Согласно С. Сонтаг, восприятие болезни определено эпохой ее распространения. Мифы, окружавшие туберкулез, были отражением мировоззрения ранней эпохи накопления капитала. Взгляды на рак и метафоры, которыми он наделяется, отражают слабые стороны культуры второй половины XX-начала XXI веков: «наше поверхностное отношение к смерти, наше мучительное беспокойство, нашу безрассудную, недальновидную реакцию на вполне реальные проблемы роста, нашу неспособность построить развитое индустриальное общество с разумным регулированием потребления и наши оправданные страхи по поводу все более насильственного течения истории»[111].

С. Сонтаг посвящает свою статью прояснению этих метафор и, следовательно, освобождению от них как способу, по ее мнению, наиболее честного отношения к болезни.

Таким образом, болезнь и здоровье предстают как значимые культурные метафоры, в которых язык биологии и медицины вторичен по отношению к языку культуры.

Одной из важнейших проблем современности выступает мера допустимости искусственного (культурного) вмешательства в биологическую природу самого человека. Аборты, эвтаназия, смертная казнь, стерилизация, трансплантация органов или замена их искусственными, генная инженерия, опыты клонирования, смена пола – все это вопросы не только социальные, но и прямо связанные с соотнесенностью природы и культуры в самом человеке.

«Медикализованное тело», «потребителькое тело», «исчезающее естественное тело», – такова терминология современных исследований в области телесных практик. Человеческое тело все больше становится «цивилизованным суррогатом тела природного»[112].

Интенсивный процесс преобразования естественного человеческого тела усиливается в современной культуре под влиянием масс-медиа и рекламы. Визуальная культура, играющая сегодня доминирующую роль, делает тело культурным символом современной эпохи, целью и самоценностью.

Другая неуклонная тенденция современности – повышение ценности индивидуального начала в культуре и одновременно потеря собственной идентичности, практически неизбежная в условиях современной культуры, что порождает проблему поисков своего «я»: «…Человек перестает знать, что значит его тело, у него исчезает ранее бывший твердый способ означивания, истолкования своего тела… Он стремится открыть заново, что же значит его тело – и очевидный путь к этому обретается в разъятии, разложении тела…»[113].

Мы знаем множество примеров радикальных методов изменения тела: механическое изменение параметров тела и отдельных его органов, пластическая хирургия, такие соматические модификации, как пирсинг, шрамирование, брэндинг и т. д. Агрессивные соматические украшения являются знаковым атрибутом нашей эпохи.

Украшение тела относится к области культурных универсалий, которые характеризуют жизнь человечества в целом и каждого народа, в частности. В наиболее общем виде украшение тела может отражать отношения природа/культура, мы/они, мужское/женское и многие другие.

Определяющей функцией украшения тела можно считать функцию аккультурации. Украшение – это один из способов, к которым обращается человек, превращая свое биологическое тело в тело культурное. Все остальные функции украшения представляют собой различные проявления этой основной функции.

Современные украшения с точки зрения обыденного сознания можно рассматривать как нечто прямо противоположное тому значению, которое вкладывается изначально в это понятие (этимологически родственны слова «украшение» и «красота») – как обезображивание, уродство. Вызывающее пренебрежение к собственному телу, украшение его кусками проволоки, велосипедными спицами, бритвами, металлическими молниями, шрамами призвано активно, эффектно и непристойно разоблачать эстетические условности.

Знаковой тенденцией является тот факт, что представители так называемых «примитивных обществ» на рубеже XXI века зачастую отказываются от украшения и деформации своего тела (молодое поколение не признает эталоны красоты, принятые за ориентиры их родителями), а жители современных мегаполисов, напротив, заходят все дальше в модификации своего внешнего облика (прежде всего, это касается молодежи).

Мы можем утверждать, что проблема отношения человека к собственному телу – это часть общей проблемы взаимосвязей культуры и природы. И если мы сегодня говорим об актуальности формирования экологического сознания, о необходимости формирования экологической культуры, то это заставляет обсуждать и проблему экологии человеческого тела.

Одним из значимых аспектов темы «культура и природа» являются гендерные отношения. Если понятием «пол» определяются биологические характеристики человека, морфологические и функциональные различия между мужчинами и женщинами, изначально заданные природой, то словом «гендер» обозначается «социокультурный пол» человека, определяющий его поведение в обществе и то, как это поведение воспринимается. Основное содержание данного понятия заключается в том, что видимые различия в поведении мужчин и женщин не связаны напрямую с действием биологических факторов, они определяются социокультурными требованиями: «Биологические различия, которые присущи мужчинам и женщинам, в культуре преобразуются в ряд социальных ожиданий того, какие модели поведения следует считать “мужскими”, а какие “женскими”»[114]. С одной стороны, понятие «гендер» предполагает взаимодействие природного и культурного начала в человеке, но, с другой стороны, в нем выражена идея доминирования культуры над природой.

Б.В. Марков предлагает анализировать миф об андрогинах, представленный Платоном в его знаменитом диалоге «Пир», как пример утверждения мужского и женского как культурных, а не природных различий[115]. Один из участников диалога рассказывает о том, что когда-то человеческая природа была иной: «…люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя…»[116]. Андрогины сочетали в себе вид и наименование обоих полов: «… тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у этих двух лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две... Передвигался такой человек либо прямо, во весь рост, – так же, как мы теперь, но любой из двух сторон вперед, либо, если торопился, шел колесом…»[117] Первые люди обладали огромной силой и желанием властвовать: «Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов…они пытались совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов». Зевс придумал способ ослабить силу андрогинов: «Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что их число увеличится»[118]. Здесь впервые пол используется как признак несовершенства человека: «И каждому, кого он разрезал, Аполлон по приказу Зевса должен был повернуть в сторону разреза лицо и половину шеи, чтобы, глядя на свое увечье, человек становился скромней»[119]. Первоначально неупорядоченная зависимость полов, основанная на взаимном стремлении к соединению, приводила к хаосу: «И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь. И если одна половина умирала, то оставшаяся в живых выискивала себе любую другую половину и сплеталась с ней, независимо от того, попалась ил ей половина прежней женщины, т.е. то, что мы теперь называем женщиной, или прежнего мужчины»[120]. Тогда Зевс меняет строение половинок, устанавливая взаимозависимость между полами: «Переместил же он их срамные части, установив тем самым оплодотворение женщин мужчинами»[121]. Таким образом, власть устанавливает определенный порядок, основанный на влечении и возможности удовлетворения этого влечения. В этом мифе люди не рождаются мужчинами и женщинами, они ими становятся.

В разных культурно-исторических условиях мужское и женское начало могли трактоваться как взаимодополняющие, конфликтные, иерархически соподчиненные. С развитием общества постепенно развиваются различные приемы, обеспечивающие взаимную привлекательность (украшение тела, макияж, гигиена и т. п.); обогащаются ритуалы ухаживания (через танец, кокетство и т. п.); формируются языковые формы и символы, имеющие сексуальное значение; складывается сексуальная культура.

В современных условиях на уровне обыденного мышления под сексуальной культурой понимают сумму знаний и умений, которые позволяют людям наиболее успешно и безопасно достигать своих сексуальных целей[122]. По замечанию авторов статьи в энциклопедии «Кругосвет», «человек, который не знает анатомии и физиологии репродуктивной системы, не умеет пользоваться контрацепцией, имеет ограниченный репертуар сексуальных позиций и т. д., является в этом смысле сексуально необразованным и имеет меньше шансов реализовать свои запросы и возможности, чем тот, кто такими знаниями обладает и умеет пользоваться ими»[123].

И. Кон выделяет следующие важные структурные составляющие сексуальной культуры: «установки и ценностные ориентации, в свете которых люди воспринимают и конструируют сексуальное поведение; социальные институты, в рамках которых протекает и которыми регулируется сексуальная жизнь, например, формы брака и семьи; культурные знаки и символы, в которых осмысливается сексуальность, включая представления о природе половых различий, сущности полового акта и т.п.; нормативные запреты и предписания, регулирующие сексуальное поведение; обряды и обычаи, посредством которых оформляются соответствующие действия (брачные обряды, инициации, оргиастические праздники) и от которых во многом зависит их значение для участников; типичные структуры и формы (паттерны) сексуальных отношений и действий…»[124]

На сексуальную культуру человека оказывают влияние традиции национальной культуры, субкультурные общности, религиозные представления. Содержание сексуальной культуры различно у разных социальных и возрастных групп.

В современных условиях нарушается привычная иерархия мужского и женского в культуре, в рамках которой мужское начало связывалось с главенством и властью, а женское характеризовалось как второстепенное и подчиненное. Сегодня мужчины и женщины нередко меняются ролями. Изменение в структуре разделения труда, которая являлась одним из важнейших аспектов в различении мужского и женского, привело к изменениям в семье. Женщина может доминировать в отношениях, ее интересы и активность устремляются во внешний мир, одновременно происходит процесс «доместикации» мужчин. В условиях, когда характер труда уравнивает мужскую и женскую психологию и физиологию, когда женщина работает столь же много и самозабвенно, как мужчина, и также с удовольствием восстанавливает силы в спортзалах, одним из немногих факторов гендерной идентичности является именно сексуальность[125].

Важно также подчеркнуть, что современные опыты генной инженерии, возможности искусственного оплодотворения, выращивания детей в пробирках, равно как и возможности искусственной смены пола ставят человечество перед необходимостью нового осмысления гендерных проблем.

Пространство и время культуры

«Нет единственного пространства и единственного времени,

а есть столько времен и пространств, сколько существует субъектов…»

Л. Бинсвангер

 

«…время, которое укоренено в душе и есть как бы сама длительность мировой души, не теряет от этого своего космического характера

и не становится чем-то субъективным...»

П.П. Гайденко

 

«Ничто не озадачивает меня больше, чем время и пространство, и вместе с тем ничто не волнует меньше: ни о том, ни о другом я никогда не думаю...»

Чарльз Лэм

Все существующее обладает пространственно-временными характеристиками. Пространство и время – формы бытия всех предметов и процессов, которые были, есть и будут в мире. Пространство и время присутствуют в эмпирическом опыте каждого человека, поэтому люди всегда стремились понять, что они из себя представляют.

Предметом рациональных рассуждений пространство и время становятся с момента зарождения философии. Большинство исследователей выделяют две основные парадигмы, сложившиеся в истории философского осмысления времени и пространства. В разные исторические эпохи на первый план выходит какая-либо одна из них, затем уступая место другой.

Первое направление рассматривает эти категории как особые формы, не зависящие от систем и процессов, которые в них «протекают» (Демокрит, Эпикур, Ньютон и др.). Второе направление философского знания трактует время и пространство как определенные порядки смены и сосуществования вещей и явлений, которые зависят от взаимодействия последних (Аристотель, Декарт, Лейбниц и др.).

Однако в XX столетии, под влиянием естественнонаучных открытий, в первую очередь, теории относительности, изложенной в 1905 году А. Эйнштейном, окончательно закрепляется идея взаимосвязанности пространства и времени, которые трактуются как относительные и зависящие от систем отсчета (т. е. продолжается традиция, идущая от Аристотеля).

Бытие как всеобщий процесс, охватывающий человеческое существование, не является однородным. Существует природное бытие, социальное бытие, культурное бытие. На основе этих определяющих сфер человеческого бытия, выделяют и три основных уровня пространственно-временных параметров:

1) физическое пространство и время;

2) социальное пространство и время;

3) пространство и время культуры.

Физическое пространство выступает как одна из основных форм бытия, выражающая протяженность и порядок сосуществования вещей, структуру устойчивости. Категория времени выражает длительность событий, порядок их смены, аспект изменчивости. Время и пространство задают исходные ориентации, на которых строится любая известная картина мира.

Отличие социальных пространства и времени от физических определяется тем, что их возникновение и развитие всецело связаны с деятельностью человека.

Описание социального пространства, его структуры и характеристик – сложная задача, поскольку, как отмечает М. Кастельс, «пространство не есть отражение общества, это его выражение. Иными словами, пространство не есть фотокопия общества, оно и есть общество. Пространственные формы и процессы формируются динамикой общей социальной структуры»[126]. Аналогичные трудности возникают и при описании социального времени.

Между физическим и социальным пространством существуют сложные взаимодействия.

Одним из первых понятие социального пространства употребил Питирим Сорокин в работе «Человек. Цивилизация. Общество» для создания теории социальной стратификации и социальной мобильности. Он отмечал различие геометрического и социального пространств: «Люди, находящиеся вблизи друг от друга в геометрическом пространстве (например, король и слуга, хозяин и раб), в социальном пространстве отделены громадной дистанцией. И, наоборот, люди, находящиеся очень далеко друг от друга в геометрическом пространстве (например, два брата или епископы, исповедующие одну религию…) могут быть очень близки социально»[127].

Имея в виду, что пространственное описание явлений невозможно без системы отсчета – тела отсчета, ориентира, относительно которого ведется наблюдение, П. Сорокин продолжает: «Для того чтобы дать определение социальному пространству, вспомним, что геометрическое пространство обычно представляется нам в виде некой “вселенной”, в которой располагаются физические тела…Подобным же образом социальное пространство есть некая вселенная, состоящая из народонаселения земли… Соответственно, определить положение человека или какого-либо социального явления в социальном пространстве означает определить его (их) отношение к другим людям и другим социальным явлениям, взятым за такие “точки отсчета”. Сам же выбор “точек отсчета” зависит от нас: ими могут быть отдельные люди, группы или совокупность групп»[128].

Опираясь на традицию в изучении социального пространства (работы Г. Зиммеля, П. Бурдье, П. Сорокина, В.Е. Кемерова и др.), его можно охарактеризовать как порядок размещения социальных объектов в поле социальной деятельности, их взаимодействие и иерархическое соположение. Социальное пространство имеет свои координаты. Отдельные люди и группы людей занимают определенную позицию в этом пространстве. Многообразие социальных явлений предполагает многообразие пространственных связей и характеристик общества. На уровне индивидуального сознания координаты социального пространства задаются представлениями человека о своем месте в общественной системе, об участии в социальных взаимодействиях.

Категория«социальное время»фиксирует длительность и последовательность социальных процессов. Социальное (его называют еще «историческое» время) не совпадает буквально с физическим временем: «Для естественных наук время – это совокупность однородных отрезков. А история – совокупность неоднородных событий. Есть периоды, когда время как бы застывает, а есть периоды таких исторических преобразований, когда в жизнь одного поколения как бы вмещаются целые века. К тому же история развивается таким образом, – что насыщенность событиями и изменениями постоянно нарастает. Для историка не так уж важно, сколько лет потратил Цезарь на завоевание Галлии, а Лютер – на проведение Реформации, в любом случае не более одной сознательной жизни. Поэтому историческое время – это длительность, текучесть конкретных событий с точки зрения их значения для людей как своего, так и нашего времени»[129].

Течение социального времени может различаться по своему темпоритму в зависимости от территории или исторического периода – в городе темп жизни быстрее, чем в сельской местности, на рубеже XX–XXI вв. скорость течения жизни многократно увеличилась в сравнении с предшествующими столетиями, просторы русской земли традиционно способствовали неспешному ритму жизни: «Торможению исторической динамики в России способствовало и само большое, малонаселенное пространство страны. Давая возможность многообразных перемещений отдельным людям, общинам и целым сообществам, русский простор предполагал экстенсивность социальной жизни, ее растекание вширь, а соответственно и замедление социального времени. Поскольку последнее… измеряется темпом социальных изменений, экстенсивность развития социальных, политических, экономических форм тормозит временную динамику. Необозримые просторы Русской земли, равно как и особенности традиционного культурного сознания, поглощают, замедляют, останавливают ход истории…», – и далее: «В обширной стране с количественно различающимися часовыми поясами возникали и качественно разнородные временные типы, а соответственно зоны повышенной социальной активности – столицы и крупные города – и зоны повышенной социальной пассивности – провинциальные городки и сельские области»[130].

Потребность в социальном сотрудничестве выступает как основа социальных систем времени. По характеристике П.А. Сорокина и Р.К. Мертона: «социальное время, в отличие от времени в астрономии, обладает качествами, а не только количеством; эти качества производны от верований и обычаев группы, они также служат обнаружению ритмов, пульсаций, биений обществ, в которых найдены» [131].

Социальное время может быть проанализировано в характеристиках «внешнее» и «внутреннее» (Л.Г. Ионин, В.Д. Лелеко). Внешнее время независимо от индивида. Оно существует до рождения человека и после того, как он умрет. Однако события индивидуальной биографии человека привязаны к историческому времени и сориентированы в нем. Отсчитывать внешнее время помогают календарь и часы.

В отличие от внешнего, внутреннее время человека имеет начало и конец, совпадающие с рождением и смертью. Внутреннее время обращено в будущее и структурировано системой жизненных планов человека на ближайший день, неделю, месяц, год… Оно эмоционально окрашено: одним из самых сильных переживаний, стимулирующих активную деятельность человека, является переживание собственной смертности, конечности своего бытия. И, наконец, внутреннее время должно приспосабливаться к времени внешнему, поскольку оно зависит от него.

К важнейшим выводам, характеризующим специфику социального пространства/времени, относится и следующий: социальные время и пространство выступают как категории социального бытия не только для его описания на духовно-теоретическом уровне. Они «являются исходными схемами построения обыденного поведения людей и их повседневных взаимодействий, т.е. они постоянно действуют на уровне бытия социальных индивидов как условия связанности, непрерывности, организованности социального процесса…»[132]

В исторической динамике менялось соотношение в системе пространственно-временных координат социального бытия: «В традиционных формах общества пространственные характеристики социального бытия выражали время и подчиняли себе его измерение. В новое время, в ходе формирования индустриального общества, осуществляется «переворачивание» этой зависимости: время становится главным измерителем социальных качеств людей и вещей…»[133]

Когда говорят о пространстве и времени культуры, нередко имеют в виду два разных аспекта, в которых представлены эти категории.

1) Первый аспект связан с объективным развитием культуры в ее пространственно-временных характеристиках.

2) Второй аспект предполагает восприятие пространства и времени в культуре, а также изображение пространственно-временных процессов в художественных произведениях.

Начнем с анализа пространственно-временного бытия самой культуры.

Пространство культуры представляет собой специфическую форму бытия социального пространства. Оно характеризуется осуществлением культурной деятельности, объектом и субъектом которой выступает человек. С одной стороны, как отмечает Л. Н. Коган, пространство культуры формируется культурной деятельностью человека – «т. е. деятельностью по производству, распространению, потреблению ценностей культуры»[134]. С другой стороны, пространством культуры может быть названо только такое пространство, которое оказывает прямое и непосредственное влияние на человека.

На наш взгляд, основополагающим механизмом, определяющим границы социального пространства и пространства культуры, выступают процессы социализации и инкультурации.

Под социализацией понимается гармоничное вхождение индивида в социальную среду, усвоение им системы ценностей общества, позволяющей ему успешно функционировать в качестве его члена. В результате социализации человек становится полноправным членом общества, свободно выполняя требуемые социальные роли.

В отличие от социализации понятие инкультурация предполагает обучение человека традициям и нормам поведения в конкретной культуре. Инкультурация подразумевает овладение символическими смыслами культуры, поскольку именно процесс смыслообразования отличает деятельность как феномен культуры.

Культура в разных странах более специфична, чем социальная структура. К ней труднее адаптироваться, полноценно включиться и привыкнуть. Взрослый эмигрант, выехавший из России, например, в Германию или США, достаточно быстро усваивает социальные законы жизни, но гораздо труднее у него происходит усвоение чужих культурных норм и обычаев.

Если в социальном пространстве положение человека определяется посредством выявления системы его социальных отношений, то в пространстве культуры – через совокупность ценностных отношений к опыту той или иной группы, степень ценностной адаптации к нему. Здесь мы видим, как внешнее – социальное превращается во внутреннее достояние личности.

Важнейшей характеристикой пространства культуры является его четкая структурированность. Следует выделить горизонтальные и вертикальные параметры пространства культуры. Взаимосвязи как отдельных людей, так и разных субкультур в едином поле культуры могут находиться либо на одном горизонтальном уровне, либо стоять на разных ступенях по вертикали. Одна культура по разным признакам может быть включена в разные системы координат: в одном случае, находясь в горизонтальной плоскости, в другом – в вертикальной.

Вертикаль пространства культуры может быть связана с социальным структурированием общества. Например, для сословной организации общественной системы, обычно включающей несколько сословий, характерна иерархия, выраженная в неравенстве их положения и привилегий. Сословия, занимающие разные ступени в социальном пространстве, занимают разные позиции и в пространстве культуры (по терминологии П. Бурдье, они обладают разным «культурным капиталом»)[135]. В России со второй половины XVIII века и до революционных событий начала XX столетия, в соответствии с сословным делением, можно различить дворянскую, купеческую, крестьянскую, мещанскую культуру и культуру духовенства. В XIX веке были современниками два гения русской культуры – А.С. Пушкин и Серафим Саровский. Один принадлежал к светской, секулярной культуре, а другой к традиционному религиозному направлению, однако в жизни они не имели точек соприкосновения.

Таким образом, социальная дифференциация может лежать в основе формирования культурных границ внутри единой культурной целостности. В данном случае мы можем говорить о частичном совпадении координат социального пространства и культурного пространства.

По вертикальной оси практически любая сфера человеческой деятельности предполагает деление «причастных» к ней на любителей и профессионалов. Такое различие между профессионалами-творцами и любителями возникает в спорте, искусстве, религии и т. д. Если любители обычно занимаются той или иной формой деятельности раз от раза, в свободное от своих основных дел время, то для профессионалов она является главной сферой приложения сил и источником средств существования. Профессионалы выступают как «законодатели мод», создатели норм и образцов. Любители, как правило, достигают в этой форме деятельности менее высокого уровня. Для них важно, чтобы они получали удовольствие, удовлетворение, как от своих занятий, так и от достижений профессионалов. Любители могут проявлять большую увлеченность своим делом и тратить на него много времени и сил, а иногда и видеть в нем смысл своей жизни.

Вертикальная ось доминирует в пространстве русской культуры, в котором традиционно важнейшую роль играют отношения власти и подчинения и верховный руководитель обладает непререкаемым авторитетом, тогда как отношения горизонтальные не так важны.

Православная культура характеризуется строгой вертикалью. В православии доминирующее значение имеют отношения мира горнего и дольнего, Бога и человека через посредство священства, и на этом фоне менее сильны связи горизонтальные (что сближает православие и католицизм, но отличает их от основных протестантских течений).

С.Н. Иконникова предлагает иную трактовку координат пространства культуры. В ней вертикаль символизирует принцип преемственности, переход предшествующих культурных форм или их элементов в новые культурные образования. По мнению С.Н. Иконниковой, пространство культуры обладает «пористой» структурой. Древние пласты, артефакты способны подниматься в современные слои культуры по внутренним каналам[136]. Так классическая античность стала образцом для подражания в эпоху Возрождения, классицизма, а элементы культуры средневековья – в эпоху романтизма. Горизонталь в этом случае может осмысливаться как синхронное существование различных локальных и национальных культурных пространств, их взаимодействие и взаимообогащение.

Горизонтальные координаты пространства культуры могут строиться по оси«центр / периферия».

Рассматривая пространство любой культурной области в целом, в нем можно различить центр и периферию.

Если в городе центр его является и центром «высокой» культуры (театры, библиотеки и другие культурные учреждения), то на городских окраинах господствует неофициальная, периферийная культура быта. Если дома и квартиры – центры «нормального» «культурного» жилья, то чердаки, подвалы, лестничные клетки превращаются в места обитания иных, периферийных культурных традиций. День – время жизни доминирующих форм культуры, ночь – мир культурной периферии и «антикультуры».

Но введение представления о центре и периферии как основаниях структурирования пространственного бытия культуры ставит вопрос не только и не столько об изучении территориальных центров. Здесь важна роль центра как «эмбриона» или, пользуясь понятием О. Шпенглера, «прасимвола», т.е. самого глубинного основания культуры[137].

Смысловой сакрализованный центр выполняет функции адаптации и защиты, поскольку через него культура сохраняет свою идентичность, свои структурно-функциональные особенности. В центре пространства культуры удовлетворяются определенные интересы через саму статусную выделенность этой зоны пространства и ее признанные легитимные свойства, выраженные в порождении нормативности, власти, принадлежности к элите.

Периферия, напротив, представляет собой такую зону пространства культуры, которая отличается относительной пассивностью, отсутствием концентрации элит, нередко – повышенной опасностью. Чаще всего периферия предстает как пространство освоения того содержания, которое идет от центра. Именно это значение фиксируется и на уровне обыденного сознания, в рамках которого периферия связывается, как правило, с противоположностью центру.

Несмотря на все функциональные и структурные различия, центр и периферия неразрывно связаны друг с другом как взаимодополняющие противоположности. Центр, чтобы существовать в о<

Последнее изменение этой страницы: 2017-07-07

lectmania.ru. Все права принадлежат авторам данных материалов. В случае нарушения авторского права напишите нам сюда...