Парадигмы этико-политической истории

«История Европы в XIX веке» является, похоже, тем наброском этико-политической истории, который должен стать парадигмой крочеанской историографии для европейской культуры. Но следует иметь в виду и другие работы: «История Неаполитанского королевства», «История Италии с 1871 по 1915 год», а также «Неаполитанская революция 1799 года» и «История эпохи барокко в Италии». Наиболее тенденциозными и показательными являются, однако, «История Европы» и «История Италии». В отношении этих двух работ сразу же возникают следующие вопросы: можно ли писать (мыслить) историю Европы XIX века, не обращаясь, по существу, к Французской революции и наполеоновским войнам или можно ли создать историю Италии в современную эпоху без упоминания борьбы за ее воссоединение? Иными словами: случайно или намеренно Кроче начинает свои изыскания с 1815 и с 1871 года, то есть игнорируя момент борьбы, момент появления, объединения и выступления противоборствующих сил, момент, когда распадается одна этико-политическая система, а другая насаждается огнем и мечом, когда одна система общественных отношений приходит в расстройство и упадок, а другая система возникает и утверждается, и, напротив, спокойно обращается к тому историческому моменту, когда происходит в основном культурное или этико-политическое развитие? Можно поэтому сказать, что книга «История Европы» есть не что иное, как фрагмент истории, «пассивный» аспект великой революции, которая началась во Франции в 1789 году, перекинулась в остальную часть Европы, куда хлынули республиканские и наполеоновские войска, и нанесла мощный удар по старым режимам, обусловив если не их немедленный крах, как во Франции, то, во всяком случае, «реформистский» распад, длившийся вплоть до 1870 года. Встает вопрос, не объясняется ли подобный подход крочеанства и сто тенденциозность конъюнктурными потребностями текущего момента, не ставится ли цель создать идейное движение, аналогичное тому, которое Кроче рассматривал в своей книге, — движению реставрации-революции, в котором требования, нашедшие свое выражение во Франции в якобинско-наполеоновской форме, удовлетворялись малыми дозами, в соответствии с законами, путем реформ, что помогло спасти экономическое и политическое положение старых феодальных классов, избежать аграрной реформы и в особенности воспрепятствовать тому, чтобы народные массы прошли через такой политический опыт, как во Франции в годы якобинства, в 1831, 1848 годах. Но не является ли в нынешних условиях именно фашистское движение аналогом тогдашнего движения умеренного и консервативного либерализма? Выть может, не случайно в первые годы своего развития фашизм заявлял о своем намерении обратиться к традиции старых правых, или исторических правых сил. Возможно, в этом — одно из бесчисленных парадоксальных проявлений истории (хитрость природы, если применить выражение Вико), в силу которого Кроче, движимый определенными стремлениями, дошел до того, что невольно оказал содействие укреплению фашизма, выдав ему духовную индульгенцию в результате того, что он сам же способствовал его очищению от некоторых второстепенных характеристик, лишь внешне романтических, но все же неприятных с точки зрения классической сдержанности Гёте. Идеологическую подоплеку можно было бы представить себе следующим образом: речь зашла бы о пассивной революции, если бы благодаря законодательному вмешательству государства и путем корпоративных преобразований в экономической структуре страны произошли более или менее глубокие перемены, повысившие роль «производственного плана», иными словами, повысились бы обобществление и кооперация производства, которые, однако, не коснулись бы (либо ограничились регулированием и контролем) индивидуального или группового присвоения прибыли. В конкретном случае итальянских общественных отношений это могло бы стать единственным решением, направленным на развитие производительных сил промышленности под руководством традиционных руководящих классов при конкуренции с наиболее передовыми промышленными комплексами стран, которые монополизируют сырье и накопили значительные капиталы. Вопрос, насколько подобная схема может быть осуществлена на практике, в какой степени и в каких формах, имеет относительное значение. С политической и идеологической точек зрения, важнее другое, а именно: она может иметь и действительно имеет способность создания на некоторое время ожиданий и надежд, особенно в среде определенных общественных групп Италии, например среди широких масс мелкой буржуазии города и деревни, и, следовательно, сохранения системы гегемонии и сил военного и гражданского принуждения в руках традиционных руководящих классов. Такая идеология служила бы элементом «позиционной войны» в международных экономических отношениях (свободная конкуренция и свободный обмен соответствовали бы маневренной войне), подобно тому как «пассивная революция» выступает в той же роли в политической области. В Европе с 1789 по 1870 год велась маневренная война (политическая) в ходе Французской революции и длительная позиционная война с 1815 по 1870 год; в нынешнюю же эпоху маневренная война политически велась с марта 1917 по март 1921 года, за чем последовала позиционная война, выразителем которой в Европе не только на практике (в Италии), но и в идеологии является фашизм.

Свобода как тождество истории [и духа] и свобода как религия-предрассудок

Как непосредственно конкретизированная идеология, как практическое орудие правления. Если история — это история свободы, согласно положению Гегеля, то эта формулировка пригодна для истории народов всех стран и времен, свободой является также история всех восточных сатрапий. Свобода и гаком случае означает лишь «движение», развитие, диалектику. Даже история государств восточных сатрапов сводилась к свободе, потому что это было движение, развитие, хотя и закончившееся крахом. И еще: история есть свобода, поскольку это — борьба между свободой и властью, между революцией и консерватизмом, борьба, в которой свобода и революция постоянно одерживают верх над властью и консерватизмом. Но в таком случае не являются ли любое течение и любая партия выражением свободы, диалектическими моментами процесса свободы? В чем заключаются отличительные черты XIX века в Европе? Не в том, что это история свободы, а в том, что это история свободы, сознающей себя таковой; в XIX веке в Европе существует не существовавшее ранее критическое сознание, история вершится с сознанием того, что делается, с сознанием того, что история — это история свободы и т. д. Значение слова «либеральный» было, например, в Италии в этот период очень широким и емким. В «Анналах Италии» Пьетро Виго либералами являются все неклерикалы, все противники партии «Силлабуса», и, таким образом, либерализм охватывает также интернационалистов. Однако возникло течение и образовалась партия, определенно назвавшаяся либеральной и превратившая спекулятивно-созерцательную позицию гегелевской философии в непосредственную политическую идеологию, в практическое орудие господства и социальной гегемонии, в средство сохранения особых политических и экономических институтов, основанных в ходе Французской революции и ее воздействия на Европу. На свет появилась новая консервативная партия, сложилась новая позиция власти, и эта новая партия определенно стремилась к слиянию с партией «Силлабуса». И указанная коалиция к тому же была названа партией свободы. Возникают некоторые проблемы: 1) Что конкретно означает «свобода» для каждого из европейских направлений XIX века? 2) Выступали ли эти направления за свободу вообще или за особое содержание, которым они наполняли формальное понятие свободы? И поскольку не нашлось такой партии, которая сконцентрировала бы в себе стремления широких крестьянских масс к аграрной реформе, то не это ли помешало им стать поборниками религии свободы, превратив эти массы в резервную армию партии «Силлабуса» из-за того, что свобода означала для них лишь свободу и право сохранять свои варварские предрассудки, свой примитивизм? Не является ли подобное понятие свободы, пригодное для употребления даже иезуитами против либералов, которые выглядят вольнодумцами по сравнению с «подлинными» поборниками истинной свободы, лишь концептуальным прикрытием реальных устремлений каждой социальной группы? И можно ли вести речь о «религии свободы»? И что в этом случае означает слово «религия»? Для Кроче религией является любое мировоззрение, выступающее как нравственность. Но произошло ли то же самое со «свободой»? Она была религией для узкой группы интеллигенции, в массах же выступала в качестве составного элемента идеологического сплава или соединения, главной составной частью которого являлась старая католическая религия, в то время как понятие «родина» являлось другим важным элементом, может быть, даже решающим со светской точки зрения. И пусть не говорят, что понятие «родина» было синонимом «свободы»; оно, конечно, было синонимом, но понятия государства, то есть власти, а не «свободы», это был фактор «сохранения», источник преследований и новой инквизиции. На мой взгляд, Кроче не удается, даже со своей точки зрения, сохранить различие между «философией» и «идеологией», между «религией» и «предрассудком», которое в его мышлении и его полемике с философией практики играет основную роль. Он считает, будто ведет речь о философии, но на самом деле ведет речь об идеологии, он полагает, что толкует о религии, но на самом деле толкует о предрассудках, он уверен, что пишет историю, из которой изгнан классовый элемент, а на самом деле с большим тщанием и успехом описывает политический шедевр, заключающийся в том, что определенному классу удается представить и навязать условия своего существования и классового развития в качестве всеобщего принципа, в качестве мировоззрения, в качестве религии, иными словами, Кроче фактически описывает механизм действия практического способа управления и господства. Либералы XIX века не совершили подобной ошибки практического происхождения, напротив, они достигли поставленных перед собой целей, добившись практических успехов; ошибку практического происхождения совершил их историк Кроче, который, разграничив философию и идеологию, кончил тем, что спутал политическую идеологию с мировоззрением, практически доказав тем самым, что разграничение здесь невозможно, что речь идет не о двух разных категориях, а об одной и той же исторической категории и что различие лишь в степени; философией, таким образом, является мировоззрение, представляющее интеллектуальную и нравственную жизнь (катарсис определенной практической жизни) целой социальной группы, рассматриваемой в ее движении и, следовательно, с точки зрения не только ее нынешних и непосредственных интересов, но и ее будущих и опосредованных интересов; идеологией же является всякое особое воззрение различных групп одного и того же класса, задающихся целью помочь разрешению непосредственных и ограниченных проблем. Но по отношению к широким массам управляемого и руководимого населения философия или религия руководящей группы и ее интеллигенции всегда выступает как фанатизм и предрассудок, как идеологический мотив, характерный для массы подчиненных. А разве сама руководящая группа не ставит задачу увековечить такое состояние вещей? Кроче надлежало бы объяснить, почему философия свободы не может стать педагогическим фактором в школьном преподавании и почему он сам, будучи министром, ввел в начальных школах урок закона божьего. Такое отсутствие «охвата» широких масс есть свидетельство узкопрактического характера философии свободы.

Примечание 1. Что касается понятия власти и свободы, то стоит в особенности задуматься над главой «Государство и церковь в идеальном смысле и их постоянная борьба в истории» из книги «Этика и политика» (с. 339 и след.). Эта глава крайне интересна, ибо в ней невольно смягчены критика и противодействие философии практики, а «экономический» и практический элемент рассматривается в рамках исторической диалектики.

Кроче и философия практики

Можно ли, однако, утверждать, что в концепции Кроче, даже после развития, которое она претерпела в последние годы, нет более и следа от философии практики? Неужели в историцизме Кроче не ощущается более никакого влияния его интеллектуального опыта 1890-1900-х годов? Представление о позиции Кроче в этом отношении дают различные его произведения; особенно интересны предисловие 1917 года к новому изданию «Исторического материализма», раздел, посвященный историческому материализму в «Истории итальянской историографии XIX века», и «Вклад в критику самого себя». Но если интересным представляется то, что Кроче думает о самом себе, то этого недостаточно для исчерпывающего ответа на поставленный вопрос. Согласно Кроче, его отношение к философии практики не сводится к дальнейшему развитию (преодолению), благодаря чему философия практики стала бы частью более развернутой концепции, но ценность опыта оказалась бы лишь негативной в том смысле, что он способствовал бы разрушению предрассудков, эмоциональных пережитков и т. п. Если использовать метафору, почерпнутую из словаря физики, то воздействие философии практики на мысль Кроче, вероятно, сравнимо с действием катализатора, необходимого для получения нового соединения и полностью отсутствующего в конечном продукте. Но насколько все это верно? Мне представляется, что если оставить в стороне спекулятивную форму и язык, то в концепции Кроче можно отыскать не один элемент философии практики. Можно было бы, наверное, сказать нечто большее, и такое исследование сыграло бы огромную идейно-историческую роль в современную эпоху, а именно: подобно тому как философия практики явилась переводом гегелевской философии на язык исторического материализма, так и философия Кроче является в значительной мере образным переводом реалистического историцизма философии практики на спекулятивный язык. В феврале 1917 года в краткой заметке, предпосланной перепечатке произведения Кроче «Религия и спокойствие духа» (см. «Этика и политика», с. 23–25), только что вышедшего в «Критике», я писал, что подобно тому, как гегельянство являлось предпосылкой философии практики в XIX веке, на заре возникновения современной цивилизации, так и философия Кроче могла быть предпосылкой нового обращения к философии практики в наши дни, для новых поколений. Тогда я едва коснулся этого вопроса и писал о нем в весьма приблизительной и, разумеется, совершенно недостаточной форме, ибо в то время у меня самого не было ясности в вопросе о единстве теории и практики, философии и политики и в тенденции я был скорее крочеанцем. Но теперь, хотя мне все еще не хватает зрелости и способности, необходимых для того, чтобы заняться данным вопросом, мне кажется, что стоит вернуться к этой позиции и подойти к ней более критически. Итак, необходимо проделать с философской концепцией Кроче ту же критическую операцию, которую первые теоретики философии практики проделали с гегелевской концепцией. Это единственный исторически плодотворный способ обеспечить настоящий подъем философии практики, поднять эту концепцию, «вульгаризированную» на потребу практических задач повседневной жизни, до высоты, которую ей надлежит достичь для решения более сложных задач, выдвигаемых развитием борьбы в нынешних условиях. Речь идет о создании новой целостной культуры, которая отличалась бы массовым характером протестантской Реформации и французского Просвещения, а также классическими особенностями греческой культуры и итальянского Возрождения, культуры, которая, говоря словами Кардуччи, соединила бы Максимилиана Робеспьера и Иммануила Канта, политику и философию в диалектическое единство, которое вошло бы в плоть и кровь не одной лишь французской или немецкой социальной группы, но европейской и мировой. Надо, чтобы наследие немецкой классической философии было не только инвентаризировано, но и обрело активную жизнь, а для этого необходимо свести счеты с философией Кроче, иными словами, для нас, итальянцев, быть наследниками немецкой классической философии означает быть наследниками и философии крочеанства, представляющей собой современный мировой этап развития немецкой классической философии.

Кроче слишком яростно нападает на философию практики и в своей борьбе прибегает к помощи парадоксальных союзников, типа посредственнейшего Де Мана. Такая ярость подозрительна и может оказаться алиби для того, чтобы уйти от прояснения сути дела. Однако такое прояснение необходимо, причем в возможно более широкой и углубленной форме. Хорошо бы, если подобный труд, своего рода «Анти-Кроче», который в нынешней культурной атмосфере мог бы иметь ту же важность и значение, что и «Анти-Дюринг» для поколения, выросшего накануне мировой войны, взяла на себя целая группа исследователей и уделила бы ей лет десять работы.

Примечание 1. Следы философии практики можно отыскать особенно в том, как Кроче решает частные проблемы. Типичным примером, на мой взгляд, может служить учение о практическом происхождении ошибки. Вообще можно сказать, что полемика против философии чистого акта Джованни Джентиле привела Кроче к большему реализму, заставив его испытать определенное раздражение и нетерпимость, по крайней мере в отношении преувеличений спекулятивной терминологии, ставшей жаргоном и своеобразным «Сезам, откройся!» младших братьев актуалистов.

Примечание 2. Но философия Кроче не может, однако, рассматриваться независимо от философии Джентиле. «Анти-Кроче» должен стать также «Анти-Джентиле»; актуализм Джентиле оттенит краски в картине и придаст им большую отчетливость.

Выводы

Из всего вышесказанного вытекает, что историографическая концепция Кроче, рассматривающая историю как этико-политическую историю, не должна считаться пустяком, который следует просто отбросить. Напротив, надо решительно подтвердить, что историографическая мысль Кроче, в том числе на этапе ее последнего развития, должна изучаться и осмысляться с величайшим вниманием. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистический механицизм, хотя и выступает как попытка разрушающего преодоления философии практики. Принцип, согласно которому философское течение должно оцениваться и критиковаться не за то, чем оно претендует быть, а за то, чем оно является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах, относится также и к оценке философии крочеанства. Для философии практики сам спекулятивный метод не пустяк, ибо в нем были заложены некоторые обогатившие культуру «прикладные» ценности мысли, которые философия практики взяла на вооружение (диалектику, например). Мысль Кроче должна быть, следовательно, оценена по крайней мере как прикладная ценность; столь же важно отметить, что она решительно обратила внимание на значение явлений культуры и мышления в развитии истории, на функции крупной интеллигенции в органической жизни гражданского общества и государства, на момент гегемонии и согласия как на необходимую форму конкретного исторического блока. То, что это было не «пустяком», доказано тем, что одновременно с Кроче крупнейший современный теоретик философии практики произвел на почве политической борьбы и организации, а также в противовес различным тенденциям «экономизма» переоценку важности фронта борьбы в области культуры и создал учение о гегемонии как дополнение теории государства-силы и как актуальной формы учения 1848 года о «непрерывной революции». С точки зрения философии практики, концепция этико-политической истории, в силу ее независимости от любой реалистической концепции, может быть принята как «эмпирический канон» исторического исследования, с которым необходимо постоянно считаться при рассмотрении и углубленном изучении исторического развития, если мы хотим создать целостную, а не частичную и внешнюю историческую картину (историю развития экономических сил как таковых и т. д.).

В основу такого труда можно было бы положить рассмотрение концепции этико-политической историографии, действительно увенчивающей весь философский труд Кроче. Таким образом, можно было бы рассмотреть деятельность Кроче как ведущую к этому результату, при всех изменениях eго позиции по отношению к философии практики, и сделать вывод, что те же усилия параллельно с Кроче предпринимались лучшими теоретиками философии практики, так что утверждение об «окончательном ее преодолении» есть не что иное, как чистая похвальба, вместе с тем необходимо аналитически доказать, что все «здоровое» и прогрессивное в философии Кроче есть не что иное, как философия практики, представленная через спекулятивную терминологию.

Заметки

1. Элементы этико-политической истории в философии практики: понятие гегемонии, переосмысление философского фронта, систематическое изучение функции интеллигенции в государственной и исторической жизни, учение о политической партии как авангарде любого прогрессивного исторического движения.
2. Кроче — Лориа. Можно показать, что в толковании философии практики между Кроче и Лориа разница не такая уж большая. Кроче, ограничивая философию практики практическим каноном истолкования истории, с помощью которого привлекается внимание историков к важности экономических явлений, всего лишь принизил ее до одной из форм «экономизма». Если очистить труды Лориа от шелухи его стилистических причуд и фантасмагорических измышлений (и потерять, правда, тем самым многое из того, что присуще Лориа), то видно, что в самом серьезном ядре своего толкования он приближается к Кроче (см. в этой связи «Критические беседы», ч. 1, с. 291 и след.).
3. Умозрительная история и необходимость более упитанной Минервы. Леон Баттиста Альберти писал о математиках: «Они одним умом, отбросив всякую материю, измеряют формы вещей. Мы же, поскольку желаем, чтобы вещи были видны, употребим для этого более упитанную Минерву».
4. Если бы было верно, в самом общем виде, что история Европы XIX века была историей свободы, то вся предыдущая история была бы, в таком же общем виде, историей власти; все предшествующие века были бы окрашены в один серый и неразличимый цвет, показаны без развития, без борьбы. Кроме того: принцип гегемонии (этико-политический) торжествует, одержав верх над другим принципом (и вобрав его в себя в качестве своего момента, как сказал бы сам Кроче). Но почему он возьмет верх? В силу внутренне присущих ему качеств абстрактно «логического» и рационального характера? Не искать причин этой победы означает заниматься внешнеописательной историей, не вскрывая необходимых и причинных связей. Бурбоны тоже представляли собой этико-политический принцип, олицетворяли «религию», имевшую своих верующих среди крестьян и нищих. Таким образом, между двумя принципами гегемонии, между двумя «религиями» всегда велась борьба, и необходимо будет не только описывать триумфальное распространение одной из них, но и обосновать его исторически. Нужно будет объяснить, почему в 1848 году хорватские крестьяне боролись против миланских либералов, а крестьяне областей Ломбардия и Венето боролись против венских либералов. В то время реальным этико-политическим связующим звеном между правителями и управляемыми была фигура императора или короля («мы флаг несли над головой, да здравствует Франциск второй!»), между тем как позже связующим звеном будет служить не идея свободы, а идея родины и нации. Народная «религия», заменившая католицизм (или, вернее, существовавшая в сочетании с ним), была религией «патриотизма» и национализма. Я читал, что во время дела Дрейфуса один французский ученый, масон и министр, открыто признал, что его партия хотела уничтожить влияние церкви во Франции, а поскольку толпа испытывала нужду в фанатизме (французы используют в политике термин «mystique»), то было доведено до крайности чувство патриотизма. Следует, кстати, вспомнить значение, которое приобрел термин «патриот» во времена Французской революции (это слово, конечно, означало «либерал», но в особом национальном смысле), и то, как он, пройдя сквозь борьбу и события XIX века, был заменен на термин «республиканец» из-за того нового значения термина «патриот», которое стало монополией националистов и вообще всех правых. То, что конкретным содержанием народного либерализма была идея родины и нации, видно из самого его перерастания в национализм и из борьбы против национализма со стороны как Кроче, представителя религии свободы, так и папы римского, представителя католицизма. (В простонародной форме свидетельства об этой народной религии родины можно почерпнуть из сонетов Паскареллы «Открытие Америки».)
5. Умозрительную историю можно рассматривать как возврат, в более изощренных или менее наивных литературных формах вследствие развития критических навыков, к выхолощенным и риторическим типам истории, уже утратившим к себе доверие, о чем сам Кроче пишет в нескольких книгах. Этикополитическая история, поскольку она абстрагируется от понятия исторического блока, в котором социально-экономическое содержание и этико-политическая форма конкретно отождествляются при воссоздании различных исторических периодов, есть не что иное, как полемическая подача более или менее интересных философем, но не история. В естествознании это было бы равносильно возврату к классификации по цвету кожи, оперения, шерсти животных, а не по признаку анатомической структуры. Ссылка на естественные науки в историческом материализме и слова об «анатомии» общества были только метафорой и толчком к более углубленным методологическим и философским исследованиям. В истории людей, которая не ставит цель натуралистически классифицировать факты, «цвет кожи» выступает в «блоке» с анатомической структурой и со всеми физиологическими функциями; настоящий «индивид» немыслим как индивид «без кожи» точно так же, как индивид «без костей» и без скелета. Скульптор Роден сказал (см. Морис Баррес. Мои тетради, часть IV): «Если бы мы не были настроены против скелета, мы бы увидели, как он прекрасен». На картине или в скульптуре Миколанджело «виден» скелет изображенных фигур, чувствуется прочность структуры под красками или рельефом мрамора. История Кроче представляет собой бескостные «фигуры», без скелета, с дряблой и опавшей плотью даже под пудрой литературных красот автора.
6. Трансформизм как форма пассивной революции в период с 1870 года и далее.
7. При оценке роли Кроче в итальянской жизни помнить, что «Воспоминания» и Джолитти, и Саландры заканчиваются письмом Кроче.
8. Используя язык Кроче, можно, сказать, что религия свободы противостоит религии «Силлабуса», которая отрицает целиком современную цивилизацию; философия практики — это «ересь» религии свободы, так как она родилась на той же почве современной цивилизации.