Глава XXI. циклическая концепция истории (философия жизни

и историософия о. шпенглера)

Суть циклической концепции истории — одной из конкурирующих теорий в философии — изложить довольно просто. Прежде всего, не существует единой линии развития человечества от менее совершенного к более совершенному состоянию, от одной стадии к другой. Тем более не существует общественного прогресса как главного, определяющего, организующего направления в движении общества. На самом деле бытие общества реализуется через отдельные, изолированные, неконтактирующие цивилизации (культуры), проходящие в своем становлении определенные этапы: рождение, зрелость, увядание, смерть.

В период, когда в отечественной философии господствовала марксистская парадигма исторического процесса, циклическая концепция истории однозначно интерпретировалась как ненаучная, буржуазная, направленная на подрыв мировоззрения рабочего класса, искажающая сущность социальных проблем.

Происходило так потому, что циклическая концепция радикально противоречила марксистской прогрессистской теории смены общественно-экономических формаций, а значит, заслуживала критики и отрицания. Теория исторических циклов нередко противостоит и представлениям обыденного, массового сознания, для которого общественный прогресс почти самоочевиден: в самом деле, если встать на позиции здравого смысла, то как можно отрицать единство исторического процесса, его поступательный характер? Можно привести сколько угодно примеров и фактов, свидетельствующих о наличии прогресса: развитие знания, науки, технической вооруженности человечества, совершенствование политических систем, возрастание степени свободы человека и т. д. Правда, прогресс осуществляется не без противоречий: развитие технического могущества человечества порождает экологическую проблему, возрастание свободы человека соседствует с самыми крайними формами его угнетения. Все так, однако генеральная линия общественного развития заключается в его поступательности; общество и человек совершенствуются — такова позиция и марксистской социальной философии, и нередко солидаризирующегося
с ней обыденного сознания, здравого смысла.

Вот почему крайне актуальным является непредвзятое, максимально объективное рассмотрение циклической парадигмы истории, тем более что данная концепция прочно утвердилась в западной социальной философии, и ее различные варианты представлены такими известными философами, как П. А. Сорокин, А. Тойнби и др. По сути дела, циклическая концепция не менее популярна в современной философии, чем прогрессистская,
и имеет очень серьезные теоретические наработки, весьма ценные
положения.

Циклическую концепцию истории мы хотим рассмотреть на примере философского творчества О. Шпенглера, поскольку именно он выступает ее автором; и все последующие теории цикличности есть развитие и дополнение шпенглеровских идей.

Изложению непосредственно историософских взглядов О. Шпенглера мы хотим предпослать рассмотрение того теоретического фундамента,
на котором основывается его философия истории. А это так называемая философия жизни — направление, сформировавшееся в Германии к началу XX в. и представленное именами Ф. Ницше, Г. Зиммеля, В. Дильтея.
В ином случае многое из циклической концепции истории окажется неясным, слабо аргументированным, а в некоторых случаях покажется просто несостоятельным.

Философия жизни О. Шпенглера

Все философские идеи известного немецкого философа сфокусированы практически в одной его работе (но какой!) — знаменитом «Закате Европы». При знакомстве с этой работой возникает ощущение, что она менее всего напоминает строгий философский трактат с системой своих категорий (как, например, «Наука логики» Г. Гегеля), логически выводимых одна из другой. «Закат Европы» — это скорее эссе, свободное размышление автора по поводу философских и исторических проблем, с многочисленными экскурсами в историю, культурологию, естественные науки. О. Шпенглер, далее, использует понятия, взятые из обыденно-житейского обихода, которые и несут у него основную концептуальную нагрузку: «жизнь», «душа», «судьба», «рок», «переживание» и т. д. Наконец, при характеристике исторических и социальных процессов автор «Заката Европы» постоянно обращается (возможно, даже излишне навязчиво) к терминам «рождение», «расцвет», «взросление» и т. д. Это дает основание его противникам, прежде всего философам-марксистам, утверждать, что О. Шпенглер неправомерно биологизирует историю, применяет для изучения общества неадекватный понятийно-категориальный аппарат.

Попробуем вначале прояснить возникающие вопросы. Во-первых, только что приведенные якобы биологические термины («рождение», «взросление» и т. д.) на самом деле взяты совсем не из биологии. Все эти понятия применимы и используются при характеристике любой сложной системы: так, можно говорить о рождении новой инженерной или математической идеи, термин «расцвет» в одинаковой мере может характеризовать и цветок, и человека, и цивилизацию. Во-вторых, специфически биологических (научных) понятий у О. Шпенглера фактически нет (таких как «популяция», «биологический вид», «наследственность»), а следовательно, о каком-либо переносе биологической терминологии в сферу обществоведения говорить не совсем корректно. В-третьих, биолого-житейские понятия у О. Шпенглера — это своего рода философемы, смыслообразы (очевидно, заимствованные у древнегреческого философа Гераклита), имеющие глубокое философское содержание: например, когда немецкий философ использует понятие «жизнь», то речь идет не о биологической интерпретации этого понятия («жизнь как способ существования белковых тел»), но о жизни как специфическом способе бытия человека, общества, истории. В-четвертых, с помощью указанных понятий решаются проблемы философского характера, в частности, проблема соотношения материального и идеального. И наконец, житейские и биологические понятия нередко имеют у О. Шпенглера метафористический смысл, используются
по аналогии.

Таким образом, обвинение О. Шпенглера в биологизации исторических и социальных процессов вряд ли состоятельно. Тогда в чем же причина такого нередко встречающегося обвинения? На наш взгляд, те житейско-биологические понятия, которые в самом деле используются О. Шпенглером, по существу, превращаются им в философские понятия и категории
и несут глубокое философское содержание, выражают философскую проблематику, интерпретируются через философскую терминологию («становление», «ставшее» «противоречие» и т. д.). Иначе говоря, здесь присутствует именно философская концепция, данная в не совсем привычной форме.

Но обратимся непосредственно к содержанию этой концепции.
Как уже говорилось, О. Шпенглер — один из авторов философского направления, получившего название философия жизни. В отечественной марксистской философии это направление всегда получало только отрицательную оценку и характеризовалось как ненаучное: историко-философский процесс был представлен, как правило, именами И. Канта,
Г. Гегеля, Л. Фейербаха, т. е. непосредственными предшественниками
К. Маркса. Что же касается философии жизни, то она зачислялась по ведомству малозначительных и малопродуктивных философских направлений, обитавших где-то на обочине «большой» философии. Это совсем
не так, и, как нам представляется, философия жизни — достаточный теоретический соперник линии Кант-Гегель-Фейербах, вполне способный составить ей конкуренцию, в особенности же в области социальной философии. Не случайно же современная философия все чаще обращается к идеям Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера.

Совершенно естественно, что исходной, центральной категорией философии жизни будет понятие «жизнь». Мы встречаемся со следующим затруднением: ни у В. Дильтея, ни у Шпенглера нет определения этого понятия, хотя на нем базируется вся философия жизни. Интересно отметить, что и в философских энциклопедиях, и в словарях (там, где речь идет
о философии жизни) жизнь обычно характеризуется как трудноопределяемое понятие. Как же в данном случае поступить?

При характеристике этой категории О. Шпенглер исходит из того,
что каждый человек интуитивно понимает, что такое жизнь, постоянно оперирует этим понятием, но дискурсивно выразить собственное знание затрудняется. И это, кстати, не единственный случай: мы знаем, что такое добро, любовь, но определить содержание этих феноменов точно и однозначно обычно не удается.

О. Шпенглер поступает в данном случае так: имеющееся у человека смутное, приблизительное, интуитивное понятие жизни проясняется
им постепенно на протяжении всего «Заката Европы», наполняется все новыми характеристиками, рассматривается с разных точек зрения, в разных контекстах. И в конце концов читатель начинает понимать, что же такое жизнь как философская категория в интерпретации этого философа.

Исходным моментом у О. Шпенглера в трактовке жизни является истолкование ее как «пере-живания» жизни. Черточка (дефис), поставленная здесь вопреки всем правилам грамматики, вовсе не случайна: она позволяет сосредоточиться на двусоставном содержании этого слова. Согласно материализму, жизнь есть объективный процесс проживания человеком определенных событий, определенных последовательных состояний в некотором пространственно-временном континууме. Человек обычно субъективно воспринимает, изучает, оценивает этот объективный процесс. Главное — не путать сам процесс жизни с ее идеальным, субъективным воспроизведением.

Например, я встречаю человека, которого давно не видел, и переживаю чувство радости по этому поводу; и если встреча с человеком есть факт жизни, то радость — переживание данного факта. По-иному считает
О. Шпенглер. Переживание жизни и есть сама жизнь, ибо вне переживания (чувства радости, горести, восхищения) жизнь есть ничто, чистая возможность. Нельзя расчленить жизнь на объективный процесс и его переживание, они синкретичны, едины, слитны: переживая жизнь, я проживаю жизнь и, наоборот, проживая жизнь, я живу, существую. Чтобы пояснить эту мысль, приведем такой пример: больной человек проживает совершенно иную жизнь, чем здоровый не только потому, что он чувствует себя иначе, чем второй; все поступки, мысли, действия заболевшего определяются его недугом.

Такое понимание реальности, считает О. Шпенглер, имеет преимущества перед материализмом и идеализмом в их явном выражении, поскольку первый настаивает на первичности материи, реальности, второй — первичности сознания, идеального. По мнению немецкого философа, в жизни нет ни первичного, ни вторичного. Она есть единый процесс объективного и субъективного: убери переживание жизни из самой жизни — она обессмыслится, станет пустым описанием ситуации. Жизнь есть именно пере-живание, про-живание, в-живание, вы-живание и т. д.

Эта идея О. Шпенглера имела значительный резонанс в западной философии. В частности, другой известный философ, М. Вебер, утверждает, что К. Маркс совершает ошибку, когда разделяет социальную реальность на общественное бытие и общественное сознание, поскольку такое разграничение некорректно: любое материальное действие или событие сознательно, а любая идея имеет материальное воплощение. Марксисты могут возразить, что общественное бытие и общественное сознание — это абстракции. Однако, продолжает М. Вебер, все дело в том, что данные абстракции выходят за пределы рационального понимания процесса абстрагирования, поскольку признак сознательности является для общественного бытия главным, конституирующим, и вне этого признака определение социальной реальности (общественного бытия, по терминологии К. Маркса) невозможно. Подобно этому слово, например, есть единство знака и смысла, но не есть либо знак, либо смысл.

Но вернемся к концепции жизни автора «Заката Европы». По своей сути жизнь антиномична, амбивалентна, трагична. Антиномия — это противоречие между двумя одинаково истинными положениями (например, всякий предмет и движется, и покоится). А жизнь буквально пронизана антиномиями: жизнь есть становление, движение, реализующееся через ставшее, неподвижное, застывшее. Эта мысль поясняется О. Шпенглером следующим примером: художественное произведение должно иметь совершенную, отточенную, законченную форму, но законченность, завершенность есть признак отсутствия творчества (которое всегда поиск, творение), признак ограниченности, т. е. ремесленничества, противостоящего истинному художественному творчеству. И все-таки эти антиномичные тенденции каким-то удивительным образом уживаются, соседствуют
в любом выдающемся произведении искусства.

Амбивалентность — это двойственность переживания, когда один факт вызывает одновременно противоположные чувства (мы говорим: «очаровательный негодяй», «плохой хороший человек», «умный дурак»). Жизнь имеет своей главной интенцией (направленностью) совершенствование, развитие, развертывание форм, событий, этапов. Но для чего? Для того, чтобы в конечном счете перейти в дряхлое состояние, обесцениться, умереть, исчезнуть. Отсюда становится ясным, почему жизнь изначально, глубинно трагична: родиться, состояться для того… чтобы умереть, уйти
в небытие. Трагичность — постоянное ощущение и ведущий мотив творчества О. Шпенглера. Больше того, его мировоззрение — это пантрагизм. Думается, что эта идея немецкого философа была воспринята, развита
и оформлена в целостную концепцию современным экзистенциализмом.

Следовательно, по мнению О. Шпенглера жизнь, — не просто существование человека, восприятие и познание процесса жизни. Жизнь — это про-живание жизни, ее творение, творчество субъекта, это единство многообразных определений и проявлений процесса существования субъекта, воплощенного в форме человеческой культуры, высший образец
которой — художественное, эстетическое творчество.

Отметим, что такое определение дает некоторые интересные аспекты
в понимании смысла жизни. Широко известно выражение «смысл
жизни — в самой жизни». По мнению О. Шпенглера, смысл жизни должен вытекать из развертывания собственных интересов, потребностей, представлений человека, чтобы быть смыслом жизни именно этого, всегда особенного человека. Смысл человеческого существования, далее, всегда индивидуален. Казалось бы, это совершенно очевидно и не требует развернутой аргументации. Но еще недавно истоки смысла жизни выводились
из той социальной среды, в которой существует человек, из интересов того социального класса, к которому принадлежит субъект. Концепция
О. Шпенглера радикально противостоит таким представлениям и выводится из всегда индивидуальной жизни человека, переживания им бытия; общество лишь задает границы и корректирует всегда единичный, неповторимый смысл жизни. Эта мысль тоже оказалась востребованной современной философией: представляется, что теория социального действия (одна из основополагающих теорий современной социальной философии и социологии) имеет своим истоком в том числе и философию О. Шпенглера.

Другим основным понятием (категорией) немецкого философа является понятие «душа». По частоте употребление этого слова, пожалуй, находится на первом месте. Причем «душа» — это не столько понятие, сколько живой образ, философема, а порою метафора. Душа характеризуется
им в разных аспектах, с разных сторон.

Так, по отношению к жизни душа определяется негативно: отсутствие души в жизни есть небытие. Позитивное же понимание души раскрывается как совокупность возможностей, осуществляемых через процесс жизни.
До жизни душа бессознательна, бесформенна, бесцельна, она дремлет.
Но вот душа пробудилась, создает великую культуру (язык, вероучения, науку, искусство, государство), наиболее развитую форму жизни. Исчерпав свои возможности, душа успокаивается, вступает в дремотное состояние, умирает. Таким образом, душа — это витальное начало жизни, это порыв, стремление, творческое начало, ведущее направление жизни, определяющее ее совокупную форму, содержание, этап.

Душа непосредственно противостоит «миру» (третья важнейшая категория О. Шпенглера). Мир — царство механических законов, причинно-следственных связей; это жизнь, в которой умерла душа, реальность, в которой душа «выработала» свои возможности. Таким образом, мир есть область неорганической природы, которой отказано в развитии.

Различие между органическим (жизнь) и неорганическим (природа) мирами характеризуется с помощью категорий «становление» и «ставшее». Их диалектика такова. В основе всякого ставшего, возникшего лежит процесс становления. Прежде чем появиться, обрести себя, реальность должна состояться, пережить процесс становления, возникновения, созревания. Но становление не просто противостоит ставшему: они враждебны. Любое становление превращается в трагедию: ведь становление имеет внутри себя цель — превратиться в ставшее, «завершенное», мир. Осознание этого обстоятельства порождает в душе страх, предчувствие конца, трагическое ощущение. Вот почему душа и мир находятся в состоянии напряженности, конфронтации, вражды: мир — это «портрет», фотография души в старости, судьба, которая ожидает душу.

Дальнейшее разъяснение понятий «душа» и «мир» осуществляется путем привлечения и разработки других важнейших категорий. Если сущностью души является становление, то источником этого становления является прафеномен, прасимвол, первопроявление. Термин «прафеномен» взят О. Шпенглером у И. Гете, бывшего не только поэтом, но и выдающимся философом. У Гете это понятие несет некоторый биологический смысл: прафеномен — это, в частности, зерно, зародыш, из которого впоследствии разовьется зрелый организм. У Шпенглера этот термин теряет свою биологичность и означает, как он пишет, «идею становления в чистом виде». Так, душа есть прафеномен культуры, культура — прафеномен истории, мораль — прафеномен социального бытия. Прафеномен, прасимвол, следовательно, есть носитель направления и форм развития объекта, носитель его судьбы. В прафеномене словно «записано» все будущее развитие явления, все повороты его судьбы.

Мысль эта интересная, но спорная, ибо построена на идее преформизма. Преформизм — теория, утверждающая, что развитие организма целиком и полностью определяется и предопределяется заложенными в его первоначальной клетке данными. Например, из семечка сосны вырастает сосна, а не береза, причем определенной формы, размеров, индивидуальных особенностей. Однако, как показывает практика, не меньшее влияние на развитие объекта оказывает внешняя среда, случайности, воздействие других объектов.

Итак, мир и душа существуют, по О. Шпенглеру, посредством разных форм: душа — через культуру, общество, историю, мир — через природу, неорганическую реальность. Символами и формами существования общества будут направление и время. Возникающее из прафеномена общество реализуется через одноразовые, неповторимые события, которые неумолимо стремятся к развитию, становлению, развертыванию. Эти события наполнены жизненным порывом, усилием, переживают муки рождения, они устремлены во времени. Но движение общества во времени — это
и есть его история. Иное дело мир, природа. Символами и формами бытия природы являются протяженность и пространство. Эти формы выражаются через такие свойства реальности, как повторяемость, похожесть, возможность бесконечного воспроизведения одного и того же. Поэтому, говорит Шпенглер, мир, взятый в качестве времени, есть история, мир же, взятый
в качестве пространства, есть природа.

Может показаться, что предпринятое О. Шпенглером разведение природы и истории (общества) некорректно, ибо и в природе существуют неповторимые, уникальные явления. Природа также существует во времени, ибо в ней что-то изменяется, возникает, исчезает. Чтобы последовательно и доказательно провести свою мысль, немецкий философ использует следующие аргументы. Во-первых, в природе действительно есть неповторимость, особенность, индивидуальность вещей (даже две песчинки, две капли воды непохожи друг на друга). Но эта индивидуальность, непохожесть не касается сущности природной вещи, это внешняя, поверхностная несхожесть, безразличная к их существованию, судьбе. Сущность же исторического события именно в его неповторимости, своеобразии. Например, поход Наполеона на Россию в 1812 г. есть событие единичное, неповторимое, имеющее чисто внешнее сходство с нападением Гитлера на СССР
в 1941 г., преследовавшее совершенно иные цели и задачи.

Во-вторых, и природа (мир), и общество (история) существуют во времени, однако это существование принципиально различно. Для природной вещи важно иметь пространственные характеристики — ширину, длину, высоту. Время же выступает как относительно безразличный момент
ее бытия, ведь изменение во времени вызывает в такой вещи чисто количественные, внешние изменения (скала и через сто лет скала, лишь немного изменившаяся в пропорциях). Для социальных процессов время является конституирующим, образующим его сущность. Например, Россия допетровская и Россия петровская — совершенно разные государства. В своей сущности история — это время, а время — история. Таковы исходные понятия философии жизни О. Шпенглера, позволяющие понять его философию истории.

Историософия О. Шпенглера

Основное внимание в «Закате Европы» уделено рассмотрению проблем философии истории. Не входя в дискуссии по поводу содержания и определения этой науки, отметим то, что уже не вызывает споров, является общепринятым. В отличие от конкретной науки — истории человеческого общества — философия истории исследует реальный исторический процесс в его всеобщих основаниях, предельных характеристиках. Поэтому (опять-таки в отличие от истории, которая описывает хронологическую последовательность событий) философия истории «просматривает» общественный процесс сквозь призму категорий «прогресс», «регресс», «культура», «деятельность», «формация», «цивилизация».

Структура философии истории такова. Во-первых, она включает в себя совокупность гносеологических и методологических установок и принципов, с позиций которых изучается и интерпретируется исторический процесс. В философии О. Шпенглера этой проблематике уделяется большое внимание. Во-вторых, философия истории в результате изучения объективного исторического процесса дает его более или менее адекватный образ, картину. Этот раздел философии истории и называется историософией. В дальнейшем мы сосредоточим внимание именно на историософской проблематике, лишь иногда обращаясь к вопросам исторической гносеологии и методологии. Как нам представляется, именно здесь О. Шпенглер наиболее оригинален как философ, и его вклад в философско-историческую онтологию (учение о бытии, существовании исторического) наиболее значителен.

Мы уже отмечали, что суть историософии О. Шпенглера достаточно проста: не существует общественного прогресса, поступательного развития общества, а само существование общества реализуется через отдельные, изолированные культуры, каждая из которых переживает стадии рождения, роста, зрелости, угасания и смерти. Казалось бы, даже чисто внешний, эмпирический взгляд на историю способен опровергнуть позиции немецкого философа, а тем более это способен сделать теоретический анализ реального исторического процесса. Однако не все так просто, как может показаться.

Начнем с идеи исторического прогресса, которую О. Шпенглер отрицает, что называется, с порога. Почему же? Идея прогресса в обществе традиционно присутствует в европейской философии (французские философы XVIII в., Г. Гегель, К. Маркс и др.) и основана на европейской
же концепции рационализма. По мнению так называемых прогрессистов,
в основе общественного существования лежит разум, разумное начало. Человеческое познание обнаруживает в общественной реальности наиболее совершенные, оптимальные формы организации социальной действительности, избирает лучшие виды деятельности, ставит перед собой цели, способствующие продвижению общества вперед. У Г. Гегеля такой целью является достижение свободы, у К. Маркса — коммунистического общества. Анализ реальной истории показывает, что человечество действительно движется от менее совершенного состояния к более совершенному: древность, средневековье, новое время, капитализм. Идеи разумности все более укореняются в обществе, его институтах, его сознании и обусловливают движение социума по пути прогресса и все более рациональных форм жизни. Эту идею можно подкрепить массой примеров и фактов: развитие науки и техники, промышленности, освоение окружающей среды, образование и т. д. Можно привести и иные факты: существует ли прогресс в искусстве, и если да, то в чем он? Неужели современное искусство выше
и совершеннее русской классики XIX века? Стал ли человек гуманнее, добрее, справедливее по отношению к ближнему своему за последнее столетие, например? Так что на всякий пример можно привести контрпример. Но главное, О. Шпенглер на основе теоретической аргументации доказывает отсутствие (и даже невозможность) прогресса в обществе. Однако об этом позже.

Другая традиционная идея предшествующей философии — европоцентризм, в рамках которого вся мировая история — модель Европы: античность, Средние века, современное общество. Такую концепцию О. Шпенглер называет птолемеевской картиной мира: в центре стоит Земля (Европа), вокруг которой вращаются все планеты (Индия, Китай, Ближний Восток). О. Шпенглер называет эту концепцию субъективистской: «Дух Запада, — пишет он, — был попросту отождествлен со смыслом мира. Великие мыслители возвели духовную нищету в метафизическую добродетель».
По сути дела, евроцентристская философия деформирует историю: в частности, давно минувшие столетия сжимаются до миниатюры (очень краткая характеристика древнего общества), малозначительные европейские события возводятся в ранг великих (бездарному царствованию Людовика XIII посвящено огромное количество исторической и художественной литературы, а в настоящее время, добавим, нескончаемые телесериалы о трех мушкетерах, Анне Австрийской, Ришелье и т. д.), события, происходившие в Азии, представлены как малозначащие, второстепенные, периферийные. Против этого, говорит О. Шпенглер, легко возразить. Допустим, китайский историк напишет такую историю, где не будет упоминания ни о Цезаре,
ни о Наполеоне. Зато будет подробно описано строительство Великой китайской стены, а история Европы будет представлена отдельными фрагментами (завоевание Индии англичанами окажется важнее европейской промышленной революции). И это тоже будет субъективизм на манер европоцентризма.

Именно поэтому, считает автор «Заката Европы», необходимо создать действительно объективную философию истории. Но каким образом?

Прежде всего, пишет О. Шпенглер, необходимо отказаться от концепции всемирного исторического процесса как непрерывного прогрессивного развития общества и единственной точки отсчета истории (от рождества Христова). Далее, в истории существует ряд культур, не связанных между собой причинно-следственными связями; каждая из культур имеет свою судьбу, идею, волю, собственный расцвет и упадок. Таких культур было восемь: древнекитайская, древнеиндийская, вавилонская, египетская, античная, арабская, майя, западноевропейская. В перспективе возможно появление русско-сибирской культуры. Эти культуры, подобно отдельным организмам, существуют, исчерпывая свои возможности, и бесследно исчезают, никогда уже не возрождаясь. История — череда культур.

Но если истории как целостного единого процесса не существует,
то что же есть история? Ответ совершенно определенный: история есть сосуществование изолированных, обособленных, неконтактирующих, замкнутых в своем одиночестве культур.

Казалось бы, против этого легко возразить. Ведь совершенно очевидно, что чем более развивается общество, тем более интенсивными, мощными становятся экономические, политические, культурные взаимодействия между странами и государствами. Наличие общих технологий, экономического рынка, единой валюты (евро) приводит даже к тому, что страны
с уникальной спецификой, находившиеся ранее на обочине прогресса, оказываются втянутыми в общую систему (Япония, Южная Корея). Но и наоборот, элементы восточной культуры (древняя философия Индии, Китая) ассимилируются культурой Запада, входят в ее состав: например, предтеча европейского постмодернизма в философии и культуре М. Хайдеггер нередко заимствует понятия и идеи восточной мысли. Поэтому отдельная, монолитная культура в современных условиях — это, скорее, не реальность, а абстракция.

Как неординарный философ и мыслитель, О. Шпенглер все это видел
и понимал, но выдвигал такие контраргументы. Аргумент первый. «Культуры, — пишет автор «Заката Европы», — суть организмы. История культуры — их биография. Данная нам как некоторое историческое явление
в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически (по форме) представляет собою полную аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка». Отсюда следует, что всякая культура, как уже отмечалось, имеет своим основанием некоторый прафеномен, прасимвол (например, прафеномен античной культуры — тело, телесность; европейской — пространство и динамичность). Культура есть развертывание, раскрытие этого прасимвола (как семечко развертывается
в дерево). Поэтому источник становления любой культуры заключается
в этом прафеномене. Все внешние связи конкретной культуры с другими есть именно внешние, корректирующие, но не определяющие ее сущность, это второстепенные воздействия, своего рода эпифеномен. Культура есть ставший, развитый прафеномен, созревший «изнутри»; любая культура самодостаточна в своем становлении.

Аргумент второй. С точки зрения шпенглеровской философии жизни, культура — это конкретная форма жизни. А жизнь — это про-живание, пере-живание явлений, событий; переживая их, мы проживаем жизнь. Основанная на прафеномене, конкретная культура проживает историческое время по-своему, индивидуально, не так, как другие. Повторим уже проводившуюся аналогию: жизнь и переживания здорового и заболевшего человека совершенно различны, это разные жизни. Сформировавшись, проживая разную жизнь, различные культуры не способны к пониманию друг друга, не способны к взаимопроникновению.

Поясним сказанное примерами. Допустим, некто переживает случившееся горе. Я могу ему сочувствовать, разделять это горе, но я не живу этим горем, оно не составляет существо моей жизни, не определяет
ее. Аналогичным образом обстоит дело и в культуре. Например, христианин никогда не поймет мусульманина, точнее, поймет, но не сердцем, а разумом. Христианин может понять смысл заповедей Корана: нет бога, кроме Аллаха, необходимо делиться последним с ближним, нельзя пить вино и т. д. Но для мусульманина в этом суть его существования, христианин
же смотрит на то же самое со стороны, понимает, исходя из своей, другой жизни, со-чувствует мусульманину. И не более того. Воспринять мусульманскую культуру как свою можно лишь в одном случае: стать самому мусульманином, жить его ценностями, идеалами, культурой.

Вот почему, повторяем, культуры, проявляясь в форме жизни, есть индивидуальное, своеобразное, единичное существование во времени, где все внешние контакты, связи, отношения будут эпифеноменами, но не феноменами конкретной культуры. Вот почему культуры изолированы, одиноки, локальны, замкнуты. Они таковы, что называется, по определению.

История, таким образом, есть совместное существование отдельных локальных культур. «Мы видим, — поясняет О. Шпенглер, — художественные формы (т. е. культуры), но не знаем, что они означали в чужих душах. Об этом можно только предполагать, и мы предполагаем, вкладывая свою собственную душу», т. е. по-своему интерпретируя чужую культуру подобно пьесе, которой режиссер может дать самое разное толкование.

Аргумент третий. Всякая культура выражается через свой язык (в широком смысле слова), и это еще одно основание замкнутости и непонимания культур. Основываясь на идеях немецкого языковеда В. Гумбольдта, О. Шпенглер говорит, что существует «язык выражения» и «язык сообщения». Каждая конкретная культура существует через посредство «языка выражения», реализуется в нем, живет в нем, обретает в нем свое бытие. Общение же между культурами осуществляется на «языке сообщения», когда содержание, сущность одной культуры трансформируется, адаптируется, приспосабливается к системе смыслов и значений другой культуры. Таким образом, первая культура дается в этом случае не в ее собственном, уникальном содержании, а подменяется смыслами и значениями другой. Истинный же смысл передаваемой культуры остается за порогом понимания, остается, так сказать, за скобками. Может быть, действительно прав был Р. Киплинг, когда писал, что Запад есть Запад, Восток есть Восток,
и вместе им не сойтись? Может быть, поэтому специалисты рекомендуют читать художественные произведения на языке оригинала. Хотя, впрочем, и это не решает проблемы, поставленной О. Шпенглером.

Из восьми выделенных культур О. Шпенглер подробно рассматривает три: античную (аполлоническую), египетскую (магическую), европейскую (фаустовскую). Так, прасимволом античной культуры является статуарное (т. е. лежащее в основе всего) тело, проявляющееся с особой наглядностью в античной скульптуре. Жизнь древнего грека — это культ телесного, вещного, радующегося жизни. Древние боги у греков живут мирскими радостями и горестями, ссорятся и мирятся друг с другом, предаются чревоугодию и пирам. Человек античности живет в ограниченном пространстве Евклида (здесь и теперь), у него отсутствует интерес к истории и преобладает интерес к сиюминутному. Олимпиады, спортивные соревнования, дионисийские праздники — все это апогей телесности.

Другое дело европейская (фаустовская) культура. Здесь прасимвол, прафеномен — бестелесное и беспредельное пространство. Для европейского самосознания характерны динамика событий, устремленность в будущее, движение, активная деятельность. Об этом говорят готические постройки храмов (устремленность вверх, в пространство), мореплавание (путешествие в пространстве), походы крестоносцев в чужие земли, изобретение пороха (дальнодействующее оружие), книгопечатание (дальнодействующее слово, сообщение) и т. д.

Такая характеристика О. Шпенглером сущности и существования культур необходима ему для того, чтобы перейти к завершающей части своей историософии. Кроме того, здесь преследуются две цели — негативная и позитивная. Негативная цель заключается в том, чтобы подвергнуть критике традиционную прогрессистскую модель истории, основывающуюся на принципе детерминизма, наличии в обществе исторических законов
и закономерностей, причинно-следственных связей, обусловливающих развитие человеческого общества в целом и отдельных культур. При анализе истории, утверждает немецкий философ, нужно раз и навсегда избавиться от таких понятий, как «закон», «причина», «ступени развития», — категорий предшествующих философско-исторических концепций. Причинность — это способ существования природы, но не общества. В самом понятии причинности «есть нечто рассудочное, законосообразное, — разъясняет свою мысль О. Шпенглер, — выраженное словами. Можно пояснить сущность причинности физической системой или системой теории познания, числами, анализом понятий… Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов. Идею судьбы может сообщить только художник
(т. е. история) портретом, трагедией, музыкой». Судьба, следовательно, — это не причина, не закон, судьба — это проживаемая, переживаемая жизнь культуры, ее становление и проявление в формах жизни. Нет закона судьбы, есть сама судьба как реальность культуры и ее будущего. Судьба
не есть закон уже хотя бы потому, что она — тайна культуры.

Но если в истории нет причинной обусловленности, закона, детерминаций, источников развития, то как же она складывается, становится, развертыв