Отношение к смерти в средневековье

В эпоху европейского средневековья доминировала точка зрения о том, что смерть - это кара Господа за первородный грех Адама и Евы. Смерть сама по себе - это зло, несчастье, но оно преодолевается верой в Бога, верой в то, что Христос спасет мир, а праведников после смерти ждет блаженное существование в раю.

Для раннего средневековья отношение человека к смерти можно определить как "прирученную смерть". В древних сказаниях и средневековых романах смерть предстает как естественное завершение жизненного процесса. Человек обычно предупрежден о близящейся кончине посредством знаков (знамений) или в результате внутренней убежденности: он ждет смерти, готовится к ней. Ожидание смерти превращается в организованную церемонию, причем организует ее сам умирающий: он созывает ближайших родственников, друзей, детей. Ариес специально подчеркивает присутствие детей у постели умирающего, поскольку впоследствии, с развитием цивилизации, детей начинают всячески ограждать от всего, что связано с образом смерти. Отсюда и понятие "прирученная", выбранное историком: "прирученной" смерть является не относительно древних языческих представлений, где бы она выступала в качестве "дикой" и враждебной, но именно относительно представлений современного человека. Еще одна черта "прирученной смерти" - жесткая отделенность мира мертвых от мира живых, о чем свидетельствуют факты вынесения мест захоронения за черту средневекового города.

В позднем средневековье картина несколько меняется. И хотя и в этот период продолжает главенствовать естественное отношение к смерти (смерть как одна из форм взаимодействия с природой), акценты несколько смещаются. Перед лицом смерти каждый человек вновь открывает для себя секрет своей индивидуальности. Эта связь утверждается в сознании человека позднего средневековья и до сих пор занимает прочное место в духовном багаже человека западной цивилизации.

Наряду с христианскими представлениями о жизни и смерти в средневековье существует очень мощный пласт идей и представлений, унаследованный из традиционалистской, патриархальной идеологии. Этот пласт связан главным образом с сельской культурой и является, как показывают исторические факты, достаточно устойчивым образованием, существовавшим на протяжении веков несмотря на сильное воздействие со стороны христианской идеологии и практики и оказывавшим сильное влияние на сами христианские представления. Что включает в себя этот слой? Он объемлет прежде всего совокупность заклинаний против смерти, предсказаний времени наступления кончины, заговоров о навлечении смерти на врага. Все это - наследие "магической смерти" эпохи патриархального общества. Что касается предсказаний смерти, например, то в Германии предвестником близкой кончины считается тень человека без головы на стене; в Шотландии в качестве предупреждения выступают сновидения, в которых фигурирует захоронение живого человека, в Ирландии считалось, что дух Fetch принимает вид человека, которому суждено вскоре покинуть этот мир, и является его родственникам, а самого умирающего другой дух - Beansidhe - за две ночи до смерти предупреждает песней. В европейском фольклоре значительную роль в предсказании смерти играют и животные: черный баран, курица, поющая петухом, и т.п. Распространено множество гаданий: в Неаполе считали, что смерть предвещают определенные очертания кусочков воска, брошенных в воду; в Мадене гадали по кристалликам льда; в Бретани с той же целью бросали в фонтан куски хлеба с маслом [4 с.14].

Процесс христианизации представлений о смерти не означает полного разрушения магического мира дохристианских верований. Процесс взаимодействия и взаимовлияния обоих типов сознания продолжает углубляться, приводя к радикальному изменению того и другого типа. Так, под воздействием традиционалистского образа смерти появляется новый образ в христианстве - страсти Христа, а затем и многих святых мучеников. Изменяются представления о загробной жизни: хотя изображения рая по-прежнему еще очень редки и скудны, зато образ ада вбирает в себя описание всех ужасов, накопленных в народном сознании за предшествующие века; возрастает и значение чистилища, хотя в народном сознании оно еще слабо укоренено. Ариес называет структурирование представлений о загробной жизни "важнейшим феноменом в истории ментальности", отражающим утверждение индивидуального морального сознания.

Рыцарь раннего средневековья умирал во всей простоте, как евангельский Лазарь. Человек позднего средневековья подвергался искушению умереть как неправедный скряга, надеявшийся унести свое добро с собой даже на тот свет. Конечно, церковь предупреждала богачей, что, чрезмерно привязанные к своим земным сокровищам, они попадут в ад. Но и в этой угрозе было нечто утешительное: проклятие обрекало человека на адские муки, но не лишало его сокровищ. Богач, неправедно наживший свое добро и потому попавший в ад, изображен на портале в Муассаке с неизменным кошельком на шее.

На картине Иеронима Босха в Национальной галерее в Вашингтоне, которая могла бы служить иллюстрацией к какому-либо трактату об "искусстве умирать", дьявол с явным трудом втаскивает на кровать умирающего тяжелый толстый мешок с золотыми монетами. Теперь больной сможет дотянуться до него в свой смертный миг и не забудет взять его с собой. Кому из нас, «сегодняшних» пришло бы в голову попытаться захватить с собой в загробный мир пакет акций, машину, бриллианты! Человек средневековья и в смерти не мог расстаться с нажитым добром: умирая, он хотел иметь его возле себя, ощупывать его, держаться за него.

Никогда человек так не любил жизнь, как на исходе средневековья. История искусств дает тому косвенное доказательство. Люди этого времени, страстно привязанные к вещам, противились мысли об уничтожении и исчезновении. Поэтому они должны были по-новому ценить изображение вещей, дающее им как бы новую жизнь. Так родилось тогда искусство натюрморта - запечатления неподвижных, застывших вещей, дорогих человеческому сердцу.

Вопрос об отношении к смерти всегда имел этическую окраску. Но еще задолго до позднего средневековья возникла ситуация, когда противостояние трактовок смерти в европейской цивилизации достигло невероятного напряжения (борьба традиционного христианства и манихейства).

Полярность в отношении к миру проявилась в этих верах таким образом: манихеи сочли материю, товарный мир, человеческую плоть злом, а Пустоту - благом, в отличие от христиан, утверждавших, что Божьи творения не могут быть носителями Извечного Мрака, не отрицавших значения радостей плотской жизни для человеческой души.

"Самым простым выходом для манихеев было бы самоубийство, - пишет Л.Н. Гумилев, - но они ввели в свою доктрину учение о переселении душ. Это значит, что смерть ввергает самоубийцу в новое рождение, со всеми вытекающими отсюда неприятностями. Поэтому ради спасения душ предлагалось другое: изнурение плоти либо аскезой, либо неистовым разгулом, коллективным развратом, после чего ослабевшая материя должна выпустить душу из своих когтей. Только эта цель признавалась манихеями достойной, а что касается земных дел, то мораль, естественно, упразднялась. Ведь если материя - зло, то любое истребление ее - благо, будь то убийство, ложь, предательство... Все не имеет значения. По отношению к предметам материального мира было все позволено. То, что манихеи к концу XIV века исчезли с лица Земли, неудивительно, ибо они, собственно говоря, к этому стремились. Ненавидя материальный мир, они должны были ненавидеть и саму жизнь; следовательно, утверждать они должны были даже не смерть, ибо смерть - только момент смены состояний, а антижизнь и антимир" [2 с.77].

Отношение к смерти в России

Философия смерти в России — это философия «ответственного поступания» (М. Бахтин), «трагического историзма» (Г. Флоровский) и личностного самоопределения в мире необратимых действий.

Смерть не имеет собственного бытийного содержания. Она живет в истории мысли как квазиобъектный фантом, существенный в бытии, но бытийной сущностью не обладающий. Танатология молчаливо разделила участь математики или утопии, чьи «объекты» — суть реальность их описания, а не описываемая реальность. Если в архаическом мифе и образах искусства смерть еще может получать эстетические объективации; если историческая психология изучает эволюцию идеи смерти, что позволяет выйти на специфическую типологию культуры 2, то философия смерти так и не родилась: проблемная фактура танаталогии без остатка проецируется в витальный план.

Светская философия XVIII в. остро переживала заброшенность одинокого человека в бытии и истории. Смертный в смертном мире, человек истории есть дитя страха смерти. Идеи метемпсихоза и палингенеза не раз окажут ему компенсаторные услуги — образы за-бытийной вечности снимут ужас кончины. Эстетика естества и эстетика для мыслителя XVIII столетия соединялись в зрелище судьбы частного гражданина. Эстетизация судьбы была связана с пониманием жизни и смерти как взаимноструктурирующих принципов бытия. Кардинально смыслоразличаясь в общежизненной материи, жизнь и смерть взаимно изображают друг друга (так «работает» естественный агрегат Натуры). Коль скоро смерть — то производное («произведение») жизни, она как бы изображает жизнь. В самом свойстве зрелищно представить и житие человеческое, и удел тварной Вселенной смерти дана последняя возможность удержаться на краю бытия, отразить жизнь как обращенную (отпроецированную вовне) перспективу. Чтобы сохранить единую картину мира, смерть была допущена XVIII в. в ее композицию на правах эстетически превращенной (и тем — онтологически реабилитированной) формы. Избыточествующая во времени жизнь пространственно обнимается смертью как формой самое себя; форма есть умирание, реформа смерти есть размыкание ее объятий. Так пульсирует превозмогающее свой тварный энтропийный избыток Бытие. Жизнь, изображаемая смертью, явлена в феномене человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная смертным телом. Тело может быть понято как часть натурального ландшафта 4.

На русской почве интерес к смерти определялся разнородными тенденциями. С одной стороны, на Руси хорошо помнили святоотеческий тезис Иоанна Дамаскина: «Философия есть помышление о смерти» (Диалектика. 3, pq 94, 534 В; ср. у Платона: Фед. 67е). С другой стороны, любопытство к смерти мотивировалось мистическими текстами в масонском обиходе. Масонам удалось создать концепцию поступка, в свете которой безнадежная необратимость времени резко повысила в ранге моральную ответственность «я» в мире «других» и всех «я» пред Богом. Любовь к ближнему оказалась сублиматом страха смерти, а созерцание тленных футляров существования принудило к идее нравственного самосовершенствования.

В пестрой картине типов человеческого поведения можно назвать только одну специфично русскую форму самоотверженного (экстремального в своем надчеловеческом героизме) вызова смерти и смертности: юродство. В трагической фигуре «Божьего шута» (так назовет Л. Карсавин юродивого в своей «Поэме о Смерти», 1932) на Руси состоялась первая смерть смерти: она поражена в правах на онтологическую изобразительность, потому что ее не замечают. Юродивый презрел свое тело и тем выпал из детерминированного смертью смертного мира.

В XIX в. в проповеднической литературе усилились интонации «смерти второй». В сочинениях святителя Игнатия Брянчанинова вся жизнь малых мира сего рассматривалась в контексте угрозы человеку от мирового Ничто» 5. «Удвоение» смерти создало миф об эволюции смерти. Горизонт смерти-кончины не становился ближе, но делался все притягательнее. Идея судьбы как школы смерти — не нова, но православная этика придала ей интригующий характер б. Когда-то «momento mori» означало «торопись жить», а теперь «учись умирать».

Персонологическая проработка темы смерти в XIX в. принадлежит не философам, а писателям. Творчество А. Пушкина окончательно снимает запрет на исследование проблем смерти и судьбы. Пушкин не отворачивается от горестного зрелища смерти, но он, свидетель пластично иерархизированного мира, предпочитает смерти ее образ. Пушкин не был, как Чаадаев, одержим кошмаром Страшного Суда; не стал и поэтом мировой меланхолии и скорби. Расставив все вещи мира на свои места, Пушкин — демиург русского эстетического Космоса — изобразил смерть как загадку в ряду загадок бытия, но... не более. Смерть и жизнь «сняты» для него в общем порядке бытия. Этого эстетического такта не хватало В. Печерину, автору мистерии «Торжество Смерти» (1837), который знал только один способ личного противостояния мировому Хаосу: эстетизация жизни, организованной как «роман».

Подлинным культом смерти отмечена проза Н. Гоголя. Известно особое пристрастие Гоголя к изображению всяческой нежити. Логика абсурда в «Ревизоре» и поэтика загробья в «Мертвых душах» рождают фантасмагорию мира монстров, князей тлена, зооморфных чудовищ. Живое и мертвое меняются местами. Однако гоголевский театр теней не стал эпосом Смерти. Зло захлебнулось собственным избытком: в поэмах нашли свое место и пиршественные образы, и историософия надежды, и то, что М. Бахтин назвал «катарсисом пошлости».

На Гоголе русская культура почти исчерпала позитивные попытки понять смерть в пределах эмпирии.

В творчестве Ф. Достоевского голос тоскующей смертной твари обрел напряженность вопля. Взыскание бессмертия стало главным делом жизни и центральным вопросом космодицеи. Если нет бессмертия, то весь мир — насмешка над человеком («Исповедь» Ипполита в «Идиоте», 1868). Смерть перечеркивает смысл бытия,— и герой «Братьев Карамазовых» готов «вернуть билет» Творцу. Шатов в «Бесах» (1871—1872) затевает люциферианский онтологический бунт против Бога, изгнавшего первых прекрасных детей человечества в трудный и смертный мир. Реплика ветхозаветного Змия Эдемского: «Вы будете как боги» (Быт. 3, 5) обретает смысл: «Кто смеет убить себя, тот бог». Дневниковая запись, сделанная Достоевским в дни смерти первой жены («Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»), формулирует тезисы антроподицеи в аспекте христологии и программу грядущего всеединства, в котором сохранены приоритеты личности («Мы будем—лица»). В картине мира Достоевского и в представленной им дуальной топологии внутреннего человека Эрос и Танатос даны во взаимно сопряженных объемах. Это мировые оси бытия. Внутри истории смерть непобедима, а попытки прижизненно остаться при Христовом идеале смертоносны для ближнего. Так «князь Христос» — Мышкин становится героем трагической вины и источником гибели для других. Его сознание угаснет для мира раньше, чем тело, и он не узнает смерти.

Л. Толстой пытался создать философию смертной телесности. Тема таких его произведений, как «Записки сумасшедшего» (1844—1901), «Смерть Ивана Ильича» (1864—1868), «Хозяин и работник» (1895)—смертное мучение плоти, «всей кожей» отвращающей приближение кончины, страх смерти. Для героев Толстого смерть обтекает всю поверхность плотяного человека, отводя ему глаза от возможных просветов в иное жизни. Смерть тотально объемлет мир, столь же тотален и ветхозаветный страх пред Богом — Хозяином и подателем жизни и кончины земного века. Толстой думал о «религии смерти», что «необходима для нравственной жизни». С этой целью и был, очевидно, издан своего рода учебник смерти 12; «поэтика умирания», ars moriendi заняла свое место и в выпусках «Круга чтения». В художественной прозе Толстого образы смерти (внимательно изученные в книге И. Бунина «Освобождение Толстого», 1937) впечатляют глубиной соматического переживания, и все же недоумение автора перед проблемой так и не разрешилось.

В. Соловьев указывает на истинный источник предсмертных терзаний Ивана Ильича: героя пожирает тоска по собственной смерти, его сознание закрыто навстречу смертидругого,— и тем самым лишено альтернативной возможности катарсиса, который достижим на пути сочувственного внимания к ближнему 1Э. По Соловьеву, замкнутость на мысли о личной смерти — это результат богоборческого посягания на Божье дело и Божье ведение. Страх смерти — искус человекобога (2,98; 2,315). Поздний Соловьев отстаивает мысль о «разумной вере» во «всеобщее воскресение всех», поскольку только оно и есть «подлинный документ подлинного Бога» (2,733), удостоверяющий и человека как особую ценность Божьего мира.

Русская философия смерти пытается замкнуть перспективы дольнего мира на образы спасенных лиц (Достоевский), Всеединство вечного Воскресения (Соловьев), на утопии тотально воссозданных поколений (Федоров) и грядущего царства «бессеменных святых» (Розанов). Эти мифологемы вошли в религиозный опыт XX в., но претерпели существенную переадресацию: XIX в. любил жизнь и мог еще благоговеть перед ее возможностями. Первые десятилетия XX в. вручили философам в качестве ближайшего объекта новый тип человека, жить не желающего и изверившегося в жизненных ценностях. Новая иммортология по многим направлениям развивается в формах философической профилактики суицида. В глазах XX в. космос смерти отчетливо и неотвратимо преобразуется в трагедию вселенского самоубийства.

Революции и войны нашего столетия воздвигли живые картины активной смерти. В искусстве авангард разрушил классическую геометрию прямой перспективы и эстетику жизнеподобия. В литературе импрессионизм размыл четко очерченные контуры внешнего мира, а символизм и вовсе заменил их мифологической конструкцией. Мифология мирового Зла, танатоса и эстетические программы суицида заняли в быте и творчестве символистов центральное место. Футуризм избрал поэтику насилия и идеологию разрушения «старого мира». Ситуация человека, стоящего перед угрожающим ему извне миром, усложнялась кризисом внутреннего человека: ницшеанство и психоанализ, релятивистские концепции в физике и космогонии, неокантианская гносеология и культурфилософия «заката Европы» довершили разгром традиционных гуманистических ценностей путем простой перемены знака. На аксиологической шкале эпохи менялись местами «варварское» и «культурное» (типа «панмонголизма» и «скифства»), «бесстыдное» и «целомудренное» (замена философии Эроса «половым вопросом»), «иллюзорное» и «настоящее» («неужели я настоящий, и действительно смерть придет?»).

Религиозный ренессанс стал и мировоззренческой «суммой» этих процессов, и отчаянной попыткой вернуться к целостной картине мира, к богочеловеческому диалогу в богооставленном мире. «Пещера Платона» и «Иов на пепелище» — навязчивые темы философской прозы, а мистериальная этика жертвы и тревога за судьбу «другого» — основной ее мотив.

XX в. вспомнил о пространственных интерпретациях образов смерти — закрытых, довлеющих объемах (вроде идиллии остановленного времени в «Старосветских помещиках» Гоголя). Иначе говоря, объект философско-эстетической танатологии обретал очертания и пластику скульптуры, возникла скульптурика смерти. Смерть, успокоенная в своем пространстве, позволяла теперь обойти ее вокруг, рассмотреть с разных дистанций и в разных ракурсах, измерить, достроить как пластическую структуру, «размягчить» для концептуальной формовки и комбинирования в составе пространственных ансамблей мировоззренческой архитектуры, подыскать онтологическую нишу в научной модели мира, в образных картинах Космоса и в историческом самосознании.

Идея структурности вещей бытия, в сочетании с символическим опытом чтения «текста мира» (гиперсемиотизация Натуры) позволили XX в. осуществить чрезвычайно важную (не отрефлектированную современниками) онтологическую реформу. Смысл ее состоял в признании за природой свойств уровневого взаимозначения. Иллюстрацией пусть послужит герой, несколько выходящего из хронологического ряда А. Платонова; его занятие по меньшей мере странно: он делает деревянные копии железных предметов (сковороды, орудия крестьянского труда), лепит из глины нечто, не имеющее аналогов в природе.

Отдельный сюжет в истории русского танатоса составил образ смерти. Первое десятилетие XX в. отмечено приоритетным влиянием этой темы, в частности в литературе; параллельно философская публицистика культивирует апокалипсис культуры, образ Антихриста, эсхатологические пророчества. В 1910 г. выходит альманах «Смерть» с обзором литературной танатологии»17, а еще раньше группа «Литературного распада» с позиций почти марксистского иммортализма подвергает критике декадентски-богемное любование смертью 18. Будущий историк отечественной мысли о смерти оценит и импрессионистскую прозу Рафаила Соловьева («Философия смерти». М., 1906), и исповедальный анализ страха в романе В. Свениицкого «Антихрист» (1908), и тексты Ф. Сологуба — поэта трагического пессимизма, и апофатический культ смерти в абсурдных картинах мира обериутов.

Проблемы эстетической танатологии представлены в антропологических сочинениях М. Бахтина 20-х годов. По его мысли, «я» не в состоянии осознать событие своей смерти. Она может быть увидена лишь «другим», в видении которого жизнь получает эстетическое спасение-завершение: «Память о законченной жизни «другого»... владеет золотым ключом эстетического завершения личности. Помыслить мир после моей смерти я могу, конечно, но пережить ее эмоционально окрашенным фактом моей смерти, моего небытия уже я не могу изнутри себя самого, я должен для этого вжиться в другого или в других, для которых моя смерть, мое отсутствие будет событием их жизни; совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале истории...». Особую ценность для истории танатоса представляет анализ Бахтиным, образов смерти у Достоевского (в его мире «смерть ничего не завершает, потому что она не задевает самого главного в этом мире — сознание для себя») и Толстого (для овеществленного сознания его героя смерть обладает «завершающей и разрешающей силой» ).

Русские интуиции смерти и опыт ее переживания в родной словесности и искусстве почти не изучены. Настоятельной потребностью, отвечающей духовной конъюнктуре дня, является собирание и издание памятников отечественного размышления над смертью. Уже само по себе это дело есть борьба со смертью. Музыкой смерти переполнен космос нашей культуры. Партитура ее неплохо изучена русскими мыслителями. Наш долг — вернуться к этим страницам и заново перелистать их в прощальном Свете Невечернем плывущего во тьму второго тысячелетия.

Современное отношение к смерти

Революция в отношении к смерти, по Ариесу, наступает в начале XX века. Истоки ее - в определенном умонастроении, сформировавшемся еще в середине XIX века: окружающие щадят больного, скрывают от него тяжесть его состояния. Однако со временем стремление оградить последние мгновения, отпущенные человеку в этом мире, от напрасных мучений приобретает иную окраску: оградить от эмоционального шока не столько самого умирающего, сколько его близких. Так постепенно смерть становится постыдным, запрещенным предметом. Эта тенденция усиливается с середины XX века, что связано с изменением места умирания. Человек теперь уходит из жизни, как правило, не у себя дома, среди родных, но в больнице, встречает смерть один. Опять изменяется "главное действующее лицо" драмы: для XVII-XVIII веков Ариес констатирует переход инициативы от самого умирающего к его семье, сейчас же "хозяином смерти" становится врач, больничная команда. Смерть обезличивается, банализируется. Обряды в главных чертах сохраняются, но лишаются драматизма, слишком открытое выражение горя вызывает уже не сочувствие, а воспринимается как признак либо дурного воспитания, либо слабости, либо умственного сдвига.

Cегодняшнее отношение к смерти включает в себя следующие черты-установки:

1. Терпимость. Смерть притерпелась, стала заурядным и обыденным явлением в играх политиков (Чечня), у криминалитета (заказные убийства) и "отморозков" (убить бабушку из-за того, что та не дала на дозу внуку-наркоману). Смерть, т.о., выходит на периферию сознания, делается незаметной, подсознательной, вытесненной. Причем это происходит не только в сознании выше названных "представителей" человеческого рода, но и в обыденном сознании среднего обывателя.

2. Технологичность. Толерантно-личное отношение к смерти отодвигает на задний план собственную смерть как таковую, но выносит вперед вопросы технологии после-смертия: похороны, денежные траты на них, надгробия, памятники, некрологи и т.п. факторы престижа родственников. Эти технологии не утрачивают свое значение после похорон и поминок: надгробные камни, плиты, памятники изготавливают несколько месяцев, иногда даже лет.

3. Феномен бессмертия. "Вокруг умирают, умирают другие, но не я, до моей смерти еще далеко. Смерть - выдумка фантастов". Эта бессмертная установка находится в подсознании современного человека. Слова Фомы Аквинского: "Живем для других, а каждый умирает сам за себя персонально", - приобретают зловещий смысл, все время отодвигаемый "на потом". Видели Вы когда-нибудь, чтобы люди трезво размышляли о собственной смерти перед лицом смерти другого? Этого нет, потому, как нет осознания собственной смерти.

4. Театральность. Смерти нет как события, сопереживания. Как сказал Эпикур: "Пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, то нет нас". Таким образом, смерть разыгрывается по литературным сценариям и обставляется согласно сценариям. Вследствие этого смерть предстает перед нами в виде спектакля в театре. Театральность смерти и саму жизнь делает театральной.

5. Игровой характер. Игры, в которые играют люди: бизнес, политика, машины, оружие, женщины, наркотики, деньги - все это работает на выигрыш-победу или самоубийство. Любая игра, направленная на победу любой ценой "репетирует" смерть. Т.е. либо выигрыш, как репетиция смерти, либо проигрыш, как "маленькая смерть", падение по социальной лестнице. Т.о. смерть человека становится ставкой в его "игре".

6. Никто не равен перед лицом смерти. Неравенство в умирании обусловлено наличием капиталов - социальных, экономических политических. Смерть одинокого бомжа в теплотрассе и смерть первого президента России - разные смерти. Люди умирают в соответствии с теми капиталами и иерархией, какие имелись до смерти.

Можно сказать, что в данное время толерантное отношение к смерти оборачивается не толерантным отношением к людям и их разнообразию (полисубъектности), вследствие чего человек деперсонализируется, нивелируется до простого представителя общества потребления, безличного агента массовой культуры [5 с.182].

Нынешнее западное общество стыдится смерти, больше стыдится, чем страшится, и в большинстве случаев ведет себя так, будто смерти не существует. Это можно заметить, даже обратившись к поисковым машинам Интернета, которые дают на слово "death" в среднем в восемь раз меньше ссылок, чем на слово "life". Одним из немногочисленных исключений является популярность на Западе идей естественной смерти и "правильно" прожитого предшествующего периода.

Нынче мы живем в обществе, которое отталкивает смерть, заставляя человека умирать в одиночестве. Между тем смерть - это то, что должно подготавливать нас, эмоционально и духовно, к видению мира в своей соответствующей перспективе.

Европейцы охотно верят в реинкарнацию, словно хотят оставить за собой "шанс попробовать еще раз". За последние сорок лет учение о переселении душ распространилось по всему западному миру, поскольку оно кажется очень привлекательным для тех умов, которые отказываются смотреть в "глаза смерти". Хотя с точки зрения христианских богослов (равно католических или православных) спасение возможно сразу для тела и души, отчего восточные доктрины о переселении душ не представляются чем-то необходимым.

Заключение

Изучив отношение к смерти с точки зрения психологии, культурологи и религии можно говорить о том, что важность танатологических исследований возрастает, в том числе и в связи с религиозно-культурологическим аспектом. Сама мысль о смерти в значительной мере индивидуальна, это обусловлено разными обстоятельствами, в их числе социальные условия, особенности, которые трактует вера, к которой принадлежит личность, а так же переосмысление ею различных религиозных догм.

Формирование отношения к предельному жизненному понятию «смерть» обуславливается следующими факторами: внезапность (насколько продолжительной была болезнь или же к смерти привел несчастный случай); отношение родственников (то, как складываются взаимоотношения родственников с умирающим человеком и друг с другом, влияет на успешность прохождения ими стадий приспособления к мысли о смерти); религия (принадлежность к той или иной вере влияет на отношение человека к смерти через представления конкретной религиозной системы о смерти); возраст (очевидно, что люди разного возраста по-разному воспринимают смерть и по-разному относятся к ней);

Насколько отлична жизнь, настолько же отлична и смерть, а так же страхи и переживания, связанные с ней.

Список литературы

1. Гуревич П.С. О жизни и смерти // Жизнь земная и последующая. - М.: Политиздат, 1991. С. 376-413.

7. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. - 246с.

8. Рассел Б. Есть ли жизнь после смерти.

Список использованной литературы

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: Пер. с фр. Предисл. А. Я. Гуревича - М.: Издательская группа “Прогресс” - 1992. -528 с., стр. 12-16.

5. Янкелевич В. Смерть (Перевод с франц.) - М.: Издат-во Литературного института. 1999, 448 с., стр. 27-36, 211-241.

Бородай Ю.М. Эротика, смерть, табу: трагедия человеческого сознания